简介
《我们共通的理性》是刘东教授重新梳理中西文明关系，强调人类共同的理性的新作。他强调，与其按照传统把欧洲和亚洲画一条不可逾越的界限，我们可以去探索横跨欧亚大陆的共同之处。
作者调动了过往的知识储备，不仅包括了一般的中西文史哲知识，也涉及了国际汉学、比较文学、政治哲学、人类学、经济学，乃至人文地理学，以接过包华石刚在《西中有东》中做出的论述，而进一步回答那个困扰人们的问题：从长期历史来看，中西之间曾交替“领先”，这个现象背后的影响因素是什么？
一方面，作者提出了历史中的“机运”问题，借助于其间无法预判的“偶然性”，来解释中西之间的“交替领先”；而另一方面，则又提出了在这种作为世界潮流的、向着“公平正义”的文明竞逐背后，却正铺垫与支撑着彼此共通的“理性”精神。如此，作者就不仅指出了历史的最大公约数，也指出了未来达至人类“大同”的精神基础。理所当然地，这也就反驳了各种极端而夸诞的中西“二分法”，因为它们既在学理上有所失足，也在实践上有所误导。
作者介绍
刘东，哲学博士，早年师从思想家李泽厚，先后任职于浙江大学、南京大学、中国社会科学院、北京大学和清华大学，现为浙江大学人文高等研究院敦和讲席教授、中西书院院长，发表了《西方的丑学：感性的多元取向》、《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国》、《天边有一块乌云：儒学与存在主义》等三十余种著作或译作，主编了《海外中国研究丛书》、《人文与社会译丛》等十几套丛书，并创办了长期由哈佛燕京学社赞助的《中国学术》杂志。
部分摘录：
无论如何，只有循着这种“文化政治”的心结，我们才有可能更深一层地估摸到，当年欧洲的普遍社会心理，为什么会从17、18世纪的“中国热”，突然又转变成了19世纪的“中国冷”——换句话说，他们究竟是为了什么，才从闭着眼认定了中国无论什么方面都好，又陡然转变成了咬着牙认定了中国无论什么地方都不好。
对于这种心理陡转的社会基础，包华石在他的书中这样分析道：“首先，英国对于中国的贸易逆差在18世纪后半叶逐步上升，这在一个竞争日益激烈与民族主义兴起的氛围中抑制了对于中国的热情。其次，当传统社会体制的捍卫者开始理解中国政治概念对于贵族秩序的威胁时，他们就发展出一种更具有攻击性的策略，以此逐渐破坏中国的可信度。最后，因为诸如‘有私心的与没有私心的’（即‘公’与‘私’）、系统性监察、公开批评、贤能才干，以及法律面前人人平等这样的原则，已经在不同的政治光谱之间获得了某种程度上的承认，因此就没有那么多必要将这些概念附加‘中国’的意味了。不出意料的是，当对中国的攻击愈演愈烈时，激进的改革者们发现，完全不提及中国是有利的做法。”(11)这也就进一步昭然地揭示出，如果从“文化利用”的实用角度看，无论出现了“中国热”还是“中国冷”，都主要是出自这个“阐释主体”的自身需求，从而也都必须面对那个“阐释还是过度阐释”的质疑。换言之，那个遥远的作为“文化他者”的中国，其本身是不可能一下子就“堕落”至此的。由此说穿了，无论它是被投以了“热”还是“冷”，那温度都很难说是来自雾里看花的“远东”，而只是缘自西方当时的自身发展需要，取决于它在建构“民族国家”的那个节骨眼上，更愿意去强调中国多棱体的哪一个侧面。
我们从孟德斯鸠的下述一段话，可以清晰地看出这类主观的心结。不无反讽的是，这位欧洲学者当时能够看到的中国材料，主要还是杜赫德的《中华帝国全志》，而那部书又正属于“中国热”的代表作。由此也就导致了，我们如果从他当年所做的摘抄中，还是能看到不少积极的、值得肯定的中国因素，诸如中国政治对于皇权的较早制约(12)，中国社会优于欧洲的向上流动(13)之类。甚至，就连中国思想对于“天听民听”的强调，他也从杜赫德那里获知并且记录了下来(14)。可即使如此，孟德斯鸠还是在自己的笔记中，写下了心气如此鼓荡不平的话：“让我们抛弃成见吧，我们对他们说了那么些好话，太奉承他们了，而他们却从来不奉承我们。这个自负的民族自以为是世界上治理得最好的国家。中国就是中央之国，它四周的国家都被视为野蛮的国度。中国政府善于维持国内安定，远胜于抵抗外侮。由于轻视武装，中国人在一个主要之点上有缺陷。”(15)
所以说，如果不是这么一会儿揉揉眼睛，一会儿又揉揉眼睛，反把自己的视线给弄模糊了，那么，原本中国人也只属于肉体凡胎，他们的文明在这块欧亚大陆上，原本也只属于“尚在开化”进程的共同体之一。正因此，只要不去大惊小怪和捕风捉影，实则他们说“好”也不会好到哪里去，说“坏”也不会坏到哪里去，原本都是既有理想上的论述，又有实践上的差距，既建立了理性的行事标准，又未能彻底祛除掉巫魅的。既然如此，原本他们也都是可以跟欧洲人取长补短、相互借鉴的，根本不必先这么高高地举起，又如此重重地摔下。比如在我看来，尽管孟德斯鸠有了那样的心结，或者说，正因为他有了那样的心结，他后来对中国政体的综合判断，就对以往的过高抬举（或溢美）进行了矫正，从而反倒更贴近于历史的复杂真相：“中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚韧不拔和冒险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，疆域之大使中国是一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳者。”(16)
还应当顺便说明，孟德斯鸠这里所讲的“混合政体”，乃是一种非同小可的提法，不应被我们随意地就给放过去。事实上，这个术语很早就出现在了亚里士多德的《政治学》中，还被他判断为既能兼具“一人”（君主专制）、“少数”（贵族政治）和“多数”（民主政治）的优点，又能去平衡它们各自缺点的理想政体。而且，这样的观念发展到了孟德斯鸠那里，也正好构成了其“三权分立”之说的渊源，恰如波考克后来沿着历史脉络指出的，“博林布鲁克有时使用的术语似乎暗示着，国王、贵族和平民履行各自的职能，可以把它划分为行政、司法和立法，宪法的平衡取决于任何两种权力制约另一种权力的能力，至关重要的是，阻止任何一种权力建立起对另外两种权力的永恒优势，因此必须不惜一切代价维护三种权力中每一种的‘独立’。尽管把这种分析应用于不列颠政体有很多困难，但也许是被博林布鲁克说服，孟德斯鸠用行政、司法和立法的三分法代替了适用于少数和多数的职能……”(17)由此，我们也就有了相应的理由去推想，虽说正是孟德斯鸠本人，发明了作为理想类型的“专制主义”，但也正是他本人，却觉得这帽子并不适合中国，反而运用“混合政体”一词来形容中国。所以说，这种至少是充满了迟疑的“定义”，也不会脱开其潜在的思想背景；或者说，当孟德斯鸠进行归类的时候，至少也会考虑到中国政治实际操作中的分权与制衡，哪怕那种分立与平衡只有相对的意义。
也是唯其如此，在别的地方，孟德斯鸠才又退一步去认定，中国至少要属于“专制政体”中的“最佳者”。当然话说回来，既然在古希腊并没有大一统的君主制，或者说，并没有“普天之下莫非王土”的绝对君权，所以，尽管他以亚里士多德为模板，让中国更靠近所谓的“混合政体”，却从本性上还是把它定义成了“专制政体”，或者把它说成是不那么“专制主义”的“专制政体”。而这样一来，至少在孟德斯鸠本人的心目中，它或许就更像艾森斯塔德后来定义的“中间”或“折中”政体了。这样的政体，虽然从历史发展的横轴来观察，虽可以算是部分获得了理性化的突破，但若从历史发展的纵轴来挑剔，则又在理性化方面相当缺欠。(18)
赶紧再回到包华石的行文。完全在意料之中，既然我已经开宗明义地说过，作者既是执意要为中国人民“声辩”，便不会在这方面吝惜他的笔墨。可以说，遍布于他的这本新书中的，都是就此提供的、再三再四的相关实例。不过，应当进一步去体贴的是，在不同文化进行互动的过程中，这种“文化政治”又无非属于通常的，乃至“正常的”文化策略，甚至，又不可一概抹杀的是，它对于任何特定的文化共同体而言，也都具有维护和修复自我认同的功能。正因此，包华石便又以下述说法对这种“文化政治”进行了理论概括：
· 就其本性而言是辩证的：当来自某种传统的知识分子解释或重新解释另一传统时，它就出现了。
· 通常是自卫的，是为了回应来自某些“他者”的挑战而设立的。
· 通常具有战略性以及机会主义的特征，而不是根深蒂固的信念产物。为了替想象中的民族荣誉辩护，知识分子可能会诉诸含糊其词、信息替换、知情不报或转移焦点等方法构建民族神话。(19)
心平气和地说，既然这属于一种理论上的概括，那么，仍从理论本身的抽象性质来分析，在这世上就不应存有这样一种“理论”，它只能适用于解释“某个”孤零独特的现象，或只是为了解释“这个”现象而被发明出来。而这也就逻辑地意味着，这种以“文化政治”来强化“文化认同”的策略，其实也未必就不会是我们自家的策略。即使人们对此还不够自觉和明确，或者即使他们在这方面还没有特别处心积虑。这也正像西方人会编造他们的“东方学”，我们也照样会产生自家的“西方学”，西方人会制造他们的“中国形象”，我们也照样会制造自家的“西方形象”一样。既已挑明了这一点，我对书中提供的那些具体的例证，也就不再跟着去反复地赘述了，免得就跟自己太过“小心眼”、太爱“记仇”似的。相对而言，基于自己曾经相当投入的“比较”专业，我倒是对作者分析过的那些翻译策略，当然也是“文化政治”下的翻译策略，更容易产生兴趣也更愿意提出讨论，因为这毕竟又从另一个角度验证了，那种对于所谓“可翻译性”的常见迷信，竟是何等的未经过推敲和经不起批判：
8至13世纪之间，那些在中国最受推崇的作家，包括杜甫、白居易、苏轼和陆游，写下了大量揭露和抨击社会不公的诗歌与散文。而在那个时期的西方记载中，可与中国作家比较的文学名人并没有类似文体的写作。如果宣扬中国历来都是专制独裁，而西方一直都是言论自由的天堂，事实无疑会让这样的见解十分尴尬。该如何做呢？那就参考中国关于社会批判，也就是“寓教于文”（didactic literature）的众多记载吧。谁能想到“寓教于文”指的是对社会不公的尖锐指责呢？
而且中国还有御史台（Information and Rectification Department），它负责保护民众，揭露和弹劾政府机构的权力滥用。这样的机构能够逐渐消解关于中国专制独裁的成见，但前提是读者需要知道它的存在，然而，读者并不知晓，也不会知晓，因为这个机构的标准翻译是“Censorate”。大多数读者都会假定这个机构的功能是审查任何可能会对现有社会体制提出批评的人。(20)