简介
生活在世俗时代意味着什么？几乎所有人（至少是西方人）都会同意我们活在世俗时代。而且在过去几个世纪，宗教在社会中的地位发生了显著而深刻的变化。在这本对于我们的时代具有定义性的巨著中，泰勒探讨了这个问题。这些变化意味着什么？我们究竟是如何从一个不可能不信仰上帝的社会，走向一个即便对最坚定的信仰者来说，信仰也只是诸多选择之一的社会？
在这些问题上，泰勒一直是最具洞见的思想家之一。他向我们提供了一个历史视角。他考察了现代性的世俗化面向在“西方基督教”世界的发展。事实上，他所描述的不是一个单一的、连续的转变，而是一系列新的尝试。在这个过程中，早期的宗教生活形式逐渐消融或不再稳定，新的形式被创造出来。在此我们看到，今天的世俗世界不再由宗教的缺席来刻画——尽管在一些社会宗教信仰和实践出现了显著衰退——而是由（宗教的、灵性的、反宗教的）新选择的持续增加来刻画，个人和群体根据这些新选择来理解他们的生活并塑造他们的灵性渴望。
在这本书中，查尔斯·泰勒试图把握世俗时代对这个世界而言意味着什么，包括它所鼓励的集体宗教生活的新形式，以及由这种大规模的动员趋势所滋生的暴力。这本书既及时又恒久。
作者介绍
查尔斯·泰勒：加拿大哲学家，是晚近西方特别是英美道德哲学中首屈一指的思想家、社群主义的主将。曾任牛津大学齐切里哲学与伦理学讲座教授，现任加拿大麦基尔大学哲学与政治科学教授。20世纪70年代以来，泰勒以其对黑格尔哲学的再解读、对原子主义式的消极自由的批评、对社群价值的强调、对西方文化中自我认同观念发展的梳理、对承认的政治的研究以及对文化多元论的论证，强烈地影响着西方思想界。
部分摘录：
对于我在此想要回答的问题，一个问法是：为什么在我们西方社会，比方说在公元1500年时，不信上帝实际上是不可能的；而到了公元2000年，我们当中的许多人发现，不信上帝不仅容易，甚至不可避免？
部分答案无疑在于，那个时代每个人都有信仰，另类选择会显得稀奇古怪。但这只是把问题向后推了一步。我们需要了解事情如何变化，另类选择何以变得是可以思议的了。
这个图景的一个重要部分在于，他们那个世界，有如此多的特征是以有利于信仰的方式被讲述的，这使得上帝的临在似乎无可否认。我将提及三个特征，它们在我将要讲述的故事中都发挥了作用。
（1）他们生活于其中的自然世界，在他们所想象的宇宙中具有其位置，这个自然世界见证了上帝的目的和行动；这种见证不只是以明显的方式发生，那种今天我们（至少我们当中的许多人）仍然能够理解和欣赏的方式——也就是自然世界的秩序和设计都证明了创世的故事；而且还由于这个自然秩序中的重大事件——风暴、干旱、洪水和瘟疫，以及某些格外丰饶、昌盛的年份——都被视为上帝的行动，正如我们法律语言中那个现在已经被废弃的隐喻依然可以见证的那样。
（2）上帝也暗含在社会存在本身（但并不被描述为“社会”这个现代术语，而是被描述为城邦、王国、教会或诸如此类）。一个王国只能被构想为建基于某种更好的东西——高于世俗时间中单纯人类行动的东西。除此之外，构成了社会、教区、市镇与行会的各种联合体的生活——正如我在前面所提到的那样——是与仪式和崇拜交织在一起的。一个人不得不遭遇无处不在的上帝。
（26）（3）人们生活在一个“迷魅的”（enchanted）世界中。这也许不是最好的表达，它似乎可以唤起光与精灵。但我在这里所援引的“迷魅”，正是韦伯的“祛魅”（disenchantment）这一表达的否定含义。韦伯的表达乃是对现代境况的描述，但该术语在我们讨论的这些问题中运用得特别广泛，所以我打算用其反义词作为描述前现代境况的一个关键特征。在这个意义上，那个“迷魅的”世界，正是我们祖先生活其间的那个充满种种神灵、鬼魔和道德力量的世界。
生活在这个世界的人们并不必然相信上帝，当然也未必相信亚伯拉罕的上帝，正如无数“异教”社会的存在所表明的那样。但在公元1500年欧洲农民的视野中，在所有不可避免的犹豫不决之上，基督教的上帝是一种终极保证，即善终将取胜，或至少会牵制众多黑暗势力。
在一个有此三个特征的世界中，无神论近乎是不可思议的。这一切似乎如此明显：上帝是存在的，上帝在宇宙中行动，创建和支撑着社会，并作为一个堡垒抵御邪恶。所以，对于我开篇提出的那个问题——“在公元1500年和公元2000年之间到底发生了什么？”——部分的答案就是，这三个特征都已消失。
但是，正如我在前面所论证的那样，这并非故事的全部。现代性的兴起并不只是一个消损的故事或化减的故事。在那两个标记年份之间，我们所要考察的关键区别，是在对“完满”（fullness）一词理解上的转移，作为前一年份的标志性境况，我们最高的灵性和道德抱负令我们无可避免地指向上帝，可以说，没有上帝根本就说不通；而作为后一年份的标志性境况，人们可以和许多不同的渊源相关，而且常常是与那些否定上帝的渊源相关。现在，能够感受到上帝临在于我们世界的那三种特征都消失了，尽管它的消失也确实有助于这种变化，但它不可能独自产生这种变化。因为，即便是在一个祛魅的世界，在一个世俗社会，在一个后宇宙论的世界，我们的确仍然能够继续把“完满”经验为上帝之所赐。为了能不落入此窘况，我们需要别开蹊径。
因此，我所要讲的这个故事，不但要涉及上帝的临在如何在这三方面消退，而且还必须说明，何以不是上帝、而是别的东西会成为道德或灵性抱负以及“完满性”之必要的客观支点。从某种意义上说，对于“发生了什么”这个大问题，我们追问的是：可替代上帝的完满性之路是如何兴起的？我关注的是无求于外的人文主义的发生史（Entstehungsgeschichte）。
一个通常的化减故事将一切归因于祛魅。首先，科学给了我们对世界的“自然主义的”说明，然后人们开始寻求有别于上帝的替代。但事情并非如此简单。17 世纪新机械论科学并没有被看作是对上帝的必然威胁，而是对迷魅世界和魔法的威胁。它也开始对特殊神意（particular providence）构成问题。但走向祛魅的路径，也存在着某些重要的基督教动机，达尔文在18世纪甚至还没有出现。
（27）然后，人们当然开始以世俗方式来看待社会。人们进行革命，在某些情况中，这涉及到对教会的反叛。但正如1640年代所发生过的，这种反叛也可能以其他教会机构的名义进行，并伴随着对引导我们的神意的强烈感受。
一种更全面的化减故事主张：不仅是祛魅，而且是上帝在所有三个领域的逐渐缺席，才使得我们重新打量有关完满之区别的可能参照点。仿佛它们已然在那里，就等着被邀请进来。
我的观点是，在一个重要的意义上，它们尚未在那里。诚然，存在着各种各样的学说教义，其中有些是人想象的，它们甚至是正统作者已经予以猛烈抨击的；还有一些是古代作者早就阐明的。但这些都还不是真正可用的另类途径。我指的是这样一种“完满”说明，即它们能够真正让人民理解，而不是局限于非常有限的几个原创性头脑。
否定地看，只要人们仍然持有一种迷魅的宇宙观——即将我们人类视作是处在充满神灵的领域中，而且其中有些神灵是邪恶的——就很难看到一种无求于外的人文主义何以能够充当那个替代角色。当然，在这方面，科学因在世界祛魅上提供帮助，确实有助于为无求于外的人文主义开路。就此而言，一个关键性条件是对于自我及其在宇宙中位置的新感知：对于一个充满神灵与魔力的世界，这种自我是不开放的、不可渗透的，也是不容易受其伤害的，而是我所称的“缓冲的”（buffered）。但是，要产生这种缓冲的自我，所需要的远不止于祛魅；同样必要的，还有对我们确定道德秩序自身力量的自信。
但用于这种自信的资源，在古代异教世界非有神论伦理学中，真的是唾手可得的吗？我以为，只有很少一部分。首先，那些伦理观点中有些仍然将我们置于一个更大的灵性或宇宙的秩序。比如，柏拉图主义和斯多葛主义。诚然，它们根本没有必要与魔法精灵和林中精灵交往，但它们以自己的方式抵制祛魅和机械论的宇宙。它们并不真正是我所说的无求于外的人文主义。我甚至认为，亚里士多德也是如此，因为承担起沉思更大秩序之重任的，乃是我们里面的某种神性的东西。
不过，在伊壁鸠鲁主义那里，则无疑有唾手可得的无求于外的人文主义。对于自然主义方向上的探索（例如休谟），卢克莱修（Lucretius）成为其灵感来源之一，也就不足为奇。但是，伊壁鸠鲁主义仅仅以其原貌并不能真正达到目的。它可以教我们通过克服有关诸神的幻象以达到心神安宁，但这并不是那种能够在现代背景下蓬勃发展的人文主义所需要的东西。因为在这种人文主义中，一个人在生活中创造道德秩序的力量具有相当不同的形态。这种力量必须包含活跃的能力，可用来塑造我们的自然和社会世界；它必须由某种指向人类善行的动机来激活。要让这第二个要求的表述以某种方式重提宗教传统，现代人文主义除了必须是积极主义的和干预主义的，还必须产生圣爱的某种替代品。
（28）这一切都意味着，无求于外的人文主义之可接受的形式尚须被想象出来。而这不可能一蹴而就，也不可能是跳跃式的兴起，它会经历一系列阶段，从早期基督教形式中逐渐脱颖而出。这就是我试图要讲述的故事。
的确，截至19世纪晚期，我们已经充分形成了摆在我们面前的诸般别样道路。人们可以倾向于这个道路或其他道路，部分基于他们对科学的看法——即便如此，他们的道德本体论也发挥了至关重要的作用，这是我所将要论证的。但是到了今天，一种自然主义的唯物论不仅在大肆兜售，而且还将其自身呈现为唯一与科学这一现代世界中最具威望的制度相容的观点；这就可以想象，一个人对自己的信心、对自己被转变之能力的种种怀疑，或对其自身信念何以确为幼稚的和不恰当的感受，就可能与这种强大的意识形态融为一体，并将人送上那条不信的道路，即便他带着惋惜和怀旧。但是，若将这种在维多利亚时代或我们今天非常熟悉的故事情景投射到更早的世纪，就是严重的时代倒错。在更早的时代，互相竞争的多种观点——我们今天还在这些观点之间犹豫不决——仍在铸造过程之中。