简介
本书收录了布鲁姆对五十六位文学史中极具影响力的诗人及其作品的精当评述。从14世纪的彼特拉克到20世纪后期的安妮·卡森等英美诗人，再到普希金、波德莱尔、兰波、聂鲁达等其他语种诗人，布鲁姆精细梳理了西方诗歌传统，展现了诗人与世界的对话。布鲁姆在多角度的分析介绍中融入了弗洛伊德和诺斯替思想，始终贯穿着“影响的焦虑”概念，强调后辈诗人与前驱者之间竞争性的关系，是诗歌鉴赏的极佳指南。
自1984年起，当代杰出的文学批评家哈罗德·布鲁姆与切尔西出版社合作，开展一项史无前例的冒险事业：围绕西方广受欢迎的作家作品，精心拣择极富启发性的批评杰作，编辑出版上千种名家批评文集，以帮助读者增进文学鉴赏力。布鲁姆坦言，在这一力求赅备的宏图大业中，自己亦深受教益，学会了如何为大众写作；文学批评不只是个体的洞察，更是公众的事业。二十年后，他把自己为这些批评文集所撰写的导言，分门别类汇成六卷，以纪念这场堂吉诃德式的冒险。六卷书中所呈现的这些短小精悍的文章，堪称一位稀世天才与文学史上无数伟大心灵所碰撞出的炫目火花。
作者介绍
哈罗德·布鲁姆，当代美国极富影响的文学理论家、批评家。1930年生于纽约，曾执教于耶鲁大学、纽约大学和哈佛大学等知名高校。主要研究领域包括诗歌批评、理论批评和宗教批评，代表作有《西方正典》（1994）、《如何读，为什么读》（2000）、《影响的剖析》（2001）等。被誉为“西方传统中最有天赋、最具原创性和最富煽动性的一位文学批评家”。
部分摘录：
威廉·布莱克（1757—1827） 当一首诗成为传世名作之后，它的命运将会如何？一旦这首诗开始在后继的诗作和评论中被误读，而它自身中也存在对其他作品的误读，那么它被曲解的方式与它自我曲解的方式是否相同呢？可以肯定的是，一首诗在它首次荣登诗坛时与它经典化之后的时期相比，意义是会发生巨大变化的。那么经典化会导致什么样的误读呢？或者退一步讲，为什么可以把经典化视为一种必要的文本误读？
在一个俗世的语境下，如何定义经典化？批评家又为何必须论及经典化？事实上，批评家（至少最近）很少论及这个问题。加之，经典化过程本身的复杂性，给探讨更增添了难度。在西方，经典化最初是由《圣经》而来的：现在的《旧约》由三十九部作品组成，而当时拉比们挑选文本的时候，就像任何一个文学批评团体一样，意见不断出现分歧。他们对经典化的一些争论历经数代，甚至依然悬而未决。《希伯来圣经》的三大分支——《律法书》、《先知书》和《圣文集》或《智慧书》——代表了经典化的三个阶段。它们分别于公元前400年左右、公元前100年左右和公元90年之后被宣为经典。
“经典”这个单词最初可追溯到希腊语中的测量规范，后来在拉丁语中又引申出“模型”的含义。在英语中我们用它表示教规、法典、标准，或是天主教弥撒的一部分，或是赋格曲的同义音乐术语，又或是印刷中的字号名称。但我们又同时用它表示权威的经典作品名录，无论这些作品神圣或世俗，无论其权威地位取决于一人或多人。“经典”在希腊语中的表达（kanon）来源于闪族语，且它的三个原本意义“芦苇”、“管子”与“测量杆”之间非常难辨。“经典化”这个单词，由于它既有标准的概念，又有音乐的概念，所以它对于诗歌传统中的经典形成过程是极具暗示性的。
但是在考虑诗歌经典化问题之前，我想回到有关《圣经》的经典化过程上来。塞缪尔·桑德梅尔下过一个实用的结论，当一部作品被定义为经典之前，它可能会被不经意地抄写，就像你我做抄写时那样。然而他又补充道：“一旦这部作品成为经典，它将会被照搬全抄，以至于那些错误、遗漏和减缩都会被完整保留下来。”已故的埃德蒙·威尔逊可能不太能理解原文研究学者们是间接从那些虔诚的抄写者承继而来，因而抨击这情况在现代的延续。但我们从中可以得到一种批评理念，即那种复制性的经典化过程是如何衍生出极其无趣、乏力又无效的误读的。一种经典化的阅读模式，如同一种经典化的复制过程，试图通过制造两个前后完全相同的文本而阻断思想的生发，为的是得到一个未经篡改的文义，一个完整的再现。多少文本，多少文义——大概是疲软的经典化的箴言吧。但仍存在一种强有力的，同时也更危险的经典化，被以斯拉学派、教会、大学，尤其是从塞缪尔·约翰逊到现在的强大批评家们所坚守。虽然我这篇论文的参考文本是布莱克的两首著名抒情诗——《伦敦》和《老虎》，但在此之前我会通过一个宗教例子阐明那种强有力的经典化误读是如何发生作用的。在这个例子之前，我又想谈一点关于从宗教性经典化到世俗性经典化的转变过程。
不论是在宗教还是在诗歌中，或是在其他任何地方，我认为就像汉娜·阿伦特在评论政治哲学时所说的：回忆是思想的一种重要方式；甚至我们可以说，在诗歌中，回忆永远是最为重要的思考方式，尽管布莱克强烈坚持完全相反的观点。那些后启蒙主义的诗歌之所以最后生成了转代比喻或转喻反转的方案、带有防御性的投射或内向投射模式，先至性及/或迟来性的意象化，是因为尤其在诗歌中，过去如同未来一样，是一种推动力。事实上，诗歌中未来的推动力要把诗歌从现在拉回到过去，不论诗人本人到底怎么做。
汉娜·阿伦特让我们知道，政治思想作为一项传统是从柏拉图开始，到马克思结束的。我认为，我们甚至可以说道德心理学作为一项传统是从柏拉图开始，到弗洛伊德结束的。然而诗歌史上却没有像马克思或像弗洛伊德那样的人（但如果一定要说，华兹华斯是最为接近这种终点地位的人选），因为你不停止写诗就不可能打破诗歌传统，即从荷马到歌德对诗歌传统的定义，在这个意义上说，华兹华斯用他最好的诗作悖论式地打破了该传统，又延伸了该传统，后果是使得诗歌传统变得狭隘和内化，以至于试图超越华兹华斯的后继者都一一失败了。布莱克是一位远不如华兹华斯那么具有独创性的诗人，我看我们对此的理解才刚入门。除开他那些表面的创新，比起华兹华斯，布莱克更像斯宾塞和弥尔顿，而且远比华兹华斯更像这两位诗人。华兹华斯是将自己强加于经典，而布莱克，虽然他是一名主要的思想上的修正主义者[33]，但他其实更多是被经典影响了，无论研究他的学者们是否承认这一点。
我现在回到形成经典的过程上来。E.R.库尔修斯对此总结道：“文学的经典化过程必须依靠经典作品的筛选而进行。”但是据我所知，库尔修斯几乎未能区分宗教性的经典化和世俗性的经典化。世俗传统比起宗教传统可能更容易被天才的入侵者所冲开，这必然是区分修正学与异端邪说的最关键的一点。修正主义者会改变立场，而异端邪说则会打破平衡。当一项世俗的经典接纳了一位伟大的修正主义者，它的立场会有所改变，正如英国诗歌在华兹华斯之后在诗人与诗的关系上显现出新的特征。但是，当一项宗教性的经典被一位伟大的异端者打破平衡体系后，它除非愿意变成另一个宗教，不然是不会愿意接纳这位异端者的，正如路德教派与加尔文教派是与天主教截然不同的宗教。弗罗拉之子约阿西姆和艾克哈特在宗教中无法成为经典文本，但是在世俗经典中布莱克是占有一席之地的。这对布莱克的影响如今成了我的担忧，我想首先通过由宗教性经典化衍生的阅读习惯这一个大的现象谈起。很多人也许不信，《传道书》一书其实是一部宗教性经典，是《圣经》的一部分。而《德训篇》，或称《息辣之子耶稣智慧书》，并没有被收录为宗教经典，是《旧约》伪经的一部分。
这些作品都像文学作品一样，是非常宏伟壮丽的；在钦定版的《圣经》中，它们的修辞力道难分伯仲，但在原始的《圣经》版本中，《传道书》是更胜一筹的。对我的考察目的而言，它们独特的魅力在于，它们体现了前驱者和后继者之间的关系。拿《传道书》来说，它写成于公元前250年前后，直接影响了公元前200年左右写成的《德训篇》，或称《息辣书》。极反讽的是，从犹太教规范的角度来看，《传道书》这部经典是很有问题的，而《德训篇》则是毋庸置疑的正统，可以说是犹太教的不朽之作。
《传道书》书名的单词Koheleth源于意为“团体”或“集会”的希伯来单词。其希腊语书名用的Ecclesiastes则意为古希腊城邦市民议会或者说公民团体的一员，这两者的意义并不太一致。Koheleth最广为人知的误译是“传教士”，而上述两个单词都没有这个义项。传统把《传道书》作者认作所罗门，这一观点虽美好却是错误的。与他的模仿者本·息辣一样，《传道书》的作者是按智慧文学流派著述，这是古代近东一个巨大流派。此流派认为“教导”是“智慧”的同义词，而“教导”可能也是Hokmah（布道）的一个更好的现代译法，因为后者的本来意义是：“如何生活，该做什么”，但又被用作诗歌和音乐的同义词，与“教导”（instruction）难分难辨。
罗伯特·戈迪斯，在最广为流传的对于《传道书》的现代研究中，证明作者科厄肋特是公元前3世纪智慧学派的一名师者，在耶路撒冷以一种近世俗的方式教导贵族青年。他的教导风格一点也不具有先知性，而且他对于生命和宗教的极为个人化的观点与犹太教核心传统相去甚远，倒有点像我们如今所称的怀疑性人文主义。对于他来说，上帝是创造和操控我们的存在，但他不常谈论上帝。他认为我们会在生命的开始与结束处与上帝相见，但生命过程中重要的是我们自身的幸福。这样一本书怎么会成为经典？
部分答案是：并非没有经过一番斗争。研究拉比的两大学派——希勒尔派和沙迈派——在相当长一段时间内都在为《传道书》争持，而直到公元90年詹尼亚（贾布奈）会议清点《圣经》的组成时确认《传道书》是圣典的一部分，希勒尔派的学者们才赢得最终胜利。沙迈派的学者们义正词严地声称《传道书》自相矛盾，只具备文学性而并非为上帝所激发而作，并且明显已被针对《妥拉》的怀疑主义者所玷污。而希勒尔派的学者们则坚称《传道书》是所罗门所著，尽管他们都清楚这只是一个虔诚的传说；并且他们还指出书中的某些段落是非常传统地以《妥拉》为中心的。希勒尔派学者们的动机到底是什么呢？从神学研究上说来，他们都是自由主义者，打算借《传道书》为他们争取更多对律法的大胆而开放的诠释。然而更深层的动机，如同那位伟大的拉比阿基巴对《雅歌》的热衷一样，似乎是出于我们所谓的文学或美学热情。不管从修辞还是理念上来说，《传道书》都是一部必须珍视的好书。尽管它既时间晚又大胆，它还是被永久地收录进了《圣经》。虽然我仅仅是一名业余的《圣经》研究者，但我还是想深入探讨对此经典的误读。因为在我看来，《传道书》是一部修正主义者的诗作，也是一篇对《妥拉》的误读，有意思的是，它本来是想要挣脱先驱者（无论多么暧昧地），结果却是被同化了。《传道书》的第三章第十四节以一种修正的方式与《旧约》中《申命记》的第四章第二节和第十三章第一节遥相呼应，为的是将重点由《圣经》律法的庄严转向人类的无力。《传道书》也呼应了《列王记》、《撒母耳记》和《利未记》中的段落，为的是挣脱把坚守正义当作神之戒条的道德律令，进而形成一种思辨的观念：道德过失是难免的甚至必要的，但实现正义若在力所能及范围之内，总是人们的更明智之选。罗伯特·戈迪斯有此洞察：《传道书》作者只涉及了《妥拉》和《智慧书》而罔顾被封为经典的先知们，因为《以赛亚书》和《以西结书》最为有力地驳斥了他的观点。
我们现在来把《传道书》作者与他半个世纪后的后继者本·息辣做比较，这是一个口才了得、传统虔诚的青年，在耶路撒冷的一所贵族学院里教授实用主义哲学，偏文学类。这位《德训篇》作者称得上是那个时代的莱昂内尔·特里林，且他的前辈《传道书》的作者也难说不像沃尔特·佩特甚至马修·阿诺德，虽然我认为阿诺德作为诗人或知识分子是否与《传道书》作者处于相同等级有待商榷，但是阿诺德怀疑主义的某些方面的确与之有些相像。有意思的是，《德训篇》虽常常有意无意向经典的《传道书》致敬，却往往把其误读为同沙迈派一般的法利赛教派正统。《传道书》每每呼吁快乐的重要性，《德训篇》都会引用，却是借其论调强调克制的必要。罗伯特·戈迪斯发现，《传道书》的文义一目了然之处，《德训篇》却总是解读成比喻式的。有关这一点，只需把两者稍做比较便可得到明证。
现在让我来梳理总结一下上述对《传道书》与《德训篇》的复杂说明。修正主义者的著作，通过经典化，被经典所耳濡目染的读者以过度喻义化的方式误读。而后继正统的著作，因为生不逢时被经典化所遗忘，反而被接踵而至的读者们以过度字面化的方式误读，今天的我们也不例外。
我现在可以来讨论布莱克的两个文本了，诗集《天真与经验之歌》中的两首作品：《伦敦》和《老虎》。我们该怎样去解读这两首作者希望我们奉为经典，而事实上也已经成为英国经典的修正主义的诗歌呢？这两首诗当下需要怎样的误读呢？《伦敦》若与《以西结书》做比较实是一个修正主义的文本；《老虎》与《约伯记》和《失乐园》做比较也是一部修正主义作品。
以下是对布莱克《伦敦》有重大影响的《以西结书》的第九章：
他向我耳中大声喊叫说：要使那监管这城的人手中各拿灭命的兵器前来。
忽然有六个人从朝北的上门而来，各人手拿杀人的兵器；内中有一人身穿细麻衣，腰间带着墨盒子。他们进来，站在铜祭坛旁。
以色列神的荣耀本在基路伯上，现今从那里升到殿的门槛。神将那身穿细麻衣、腰间带着墨盒子的人召来。
耶和华对他说：你去走遍耶路撒冷全城，那些因城中所行可憎之事叹息哀哭的人，画记号在额上。
我耳中听见他对其余的人说：要跟随他走遍全城，以行击杀。你们的眼不要顾惜，也不要可怜他们。要将年老的、年少的，并处女、婴孩，和妇女，从圣所起全都杀尽，只是凡有记号的人不要挨近他。于是他们从殿前的长老杀起。
他对他们说：要污秽这殿，使院中充满被杀的人。你们出去吧！他们就出去，在城中击杀。
他们击杀的时候，我被留下，我就俯伏在地，说：哎！主耶和华啊，你将忿怒倾在耶路撒冷，岂要将以色列所剩下的人都灭绝吗﹖
他对我说：以色列家和犹大家的罪孽极其重大。遍地有流血的事，满城有冤屈，因为他们说：耶和华已经离弃这地，他看不见我们。
故此，我眼必不顾惜，也不可怜他们，要照他们所行的报应在他们头上。
那穿细麻衣、腰间带着墨盒子的人将这事回复说：我已经照你所吩咐的行了。[34]
《以西结书》的第八章结尾是耶稣的警告——他将惩罚犯下罪过的耶路撒冷人民。而第九章是以西结对该惩罚情境的预言，尽管这位先知其实是在为耶路撒冷人民求情。不难发现，对布莱克《狮子》产生关键影响的是上述第九章的第四节，不仅让布莱克有了此诗的中心意象，还有韵脚：“哭泣”（cry）和“叹气”（sigh）——
神将那身穿细麻衣、腰间带着墨盒子的人召来。
耶和华对他说：你去走遍耶路撒冷全城，那些因城中所行可憎之事叹息哀哭的人，画记号在额上。
此记号被标记在灾难后存活下来的耶路撒冷人的额上。我们这里所说的“记号”希伯来原文是taw，同时也是代表希伯来语字母表的末位字母t，就像英语字母表的Z或希腊语字母表的Ω。对《以西结书》这一段落一直以来的解释是：如果画在正直的人的前额上，该记号就会变成墨迹，意思是tichyeh c（你应活）；如果画在卑劣小人的前额上，该记号就会变成血迹，意思是tamuth c（你应死）。
《以西结书》与布莱克诗作的互文关系这样来看是一目了然的，尽管一直以来除了我以外很少有人发现这一点。布莱克认为我这样的评论者是“撒旦的眼线”。那布莱克是怎样修正《以西结书》的呢？
据我看，不是通过他诗作开头将伦敦与耶路撒冷对应。这样来看，从一开始，所有普遍接受的对此诗的解读，包括我自己的在内，都彻头彻尾错了。因为我们在很大程度上把布莱克的诗作视为对社会压抑或个人节制的反抗。也就是说，普遍接受的对《伦敦》此诗的解读都声称或暗示布莱克把自己当作一位像以西结那样的先知，同时把伦敦人民也牵强地当作以西结笔下的耶路撒冷人民，鉴于当时的伦敦人民也由于老威廉·皮特的反革命政权压迫而生活在水深火热中。从这个角度看伦敦人民（暂不谈他们意志薄弱、力量卑微）是正直的，而只有皮特的政权和国教是卑劣的。由此，其他一些解读必然地沿此诗推演而出，一直到末尾的描写妓女和新生儿的著名诗句。
