简介
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这一原则在法国的确立，经历了怎样漫长曲折而有趣的过程？
登上法国知识界塔顶的政治思想史学家罗桑瓦龙，揭示法国实现普选的全过程。
多重历史重叠在一起，每一种历史都有其特有的时间性。虽然普选的思想史有可能已经结束，但民主的思想史则在某种程度上还处于最初的探索阶段。如果说法国人在1789年创造了平等，那么他们随后更多建立的是近代民主的病理学与问题一览表，而不是疗治一览表。
这正是法兰西民主提出的一种奇特的普遍主义：它体现的远非一种模式，而更多的是政治现代性焦虑的汇编。
作者介绍
皮埃尔·罗桑瓦龙（Pierre Rosanvallon），法国政治思想史专家，先后执教于巴黎第九大学、法国社会科学高等研究院，曾担任社会科学高等研究院研究主任、政治学博士点负责人。2001年，罗桑瓦龙入选法兰西公学院，执掌近现代政治史的教席。主要著作有：《无法寻找的人民——法国民主代表制史》《未完成的民主——法国人民主权史》《法兰西政治模式：1789年至今公民社会与雅各宾主义的对立》《反民主：不信任时代的政治》《民主的正当性：公正、自反性、相近性》《平等社会》《隐藏者的议会》《好政府》等。
部分摘录：
如果说普选史沿着19世纪展开，那么它的开端定在何处为宜呢？是把投票权赋予所有年满21岁男子的1848年3月5日的法令，还是1840年春天共和派发动的首次明确围绕着选举改革主题展开的大动员？是大革命时期的辩论和制度，抑或更远地追溯到与三级会议的召集或古代市镇自由的组织、古代民众对统治者的确认，甚至是教会中的选举有关的选举实践？反过来，又有什么样的界标宜于用来标明这一历史的结束呢？是1852年选举权在拿破仑三世通过1850年5月3日居心不良的法律恢复有限制的政治权利之后不再重新受到非难，还是最终保证了独立投票的秘密投票室的设立？是1944年临时政府把选举权扩大到妇女，或甚至要到1974年投票年龄降至18岁？
在此，没有涉及一种通过历史学家的判断而作出的习惯选择，它绝对地划定了普选史的主题的界限。因为在这个问题中，内容与形式是与出发点和终点分不开的。在展开研究之初先验地选择一个开端，会很快在普选问题中去除一部分它具有的不可捉摸的事物。界标位置的不确定，倒有点儿便于让人从思考出发。也许，肯定出发点的概念本身会使人一时忘记，历史中并不始终存在根本性的事件，更多的是一种政治和思想状况的形成，它常常会增加不确定性，诱发新的冲突，带来新的疑问。为理解这些状况和找到一条某种属于“旧事物”的东西与某种属于“新事物”的东西之间的分界线，除了暗中摸索外，并无别的途径。研究普选史，首先是钻进一个问题之中，以便从内部从事相关工作，而不是去发现一种人们叙述其发展与达到成熟的神秘的、最初的民主萌芽（除非是描述一种平庸的投票权的制度史）。它更多地涉及进入某个问题之中，而不是先验地确定一个出发点。那么首要问题是什么呢？它是尝试着在“人民的选举—主权”的领域内部去描述骤变和分化的程度，以便在人们为更好地分析其中的材料而打碎果核的意义上将其弄成碎块。与一种平淡无奇的思想史相反，冒险也意味着扩大对政治平等的思考，直至在一幅雅典时代以来民主观念演变的巨大画面中将其稀释。
首先要注意的是：选举的存在和对人民主权的肯定并没有自动导致对我们所认识的个人—选民的认可。人们实际上直觉地感受到的选举的事实，与聚集在兰斯大教堂前广场上的民众在一个新的君主出现之际被要求呼喊“国王万岁”，与它涉及在数名候选人当中自由地选择，意义是不同的。同意和选择并非属于同一范畴的行动。此外，两者中的每一种形态均可能发生显著变化。另一方面，当人民主权由卢梭所肯定或当它被经院神学家们所祈求时，显然不具有同样的内涵。进入政治平等的历史，应当首先尽力加以减少的，正是这些最初的含糊不清。首当其冲的是人民主权的观念。在它的领域之外，不存在可以想象的个人—选民，而且它在选举权的表达方面是一种必要的“哲学”条件。人们看到，从16世纪起，在宗教战争和对专制主义进行抵制的背景下，它围绕着以下三类引人注目的人得到了肯定：加尔文派教徒、在宗教战争期间与王权对立的新教作家、揭露马扎然的投石党人。接着，在17世纪末期，则是与专制主义对垒的新教论战者。某些经典书籍很好地概述了这种人民面对王权，要求获得种种权利的运动的各个阶段。它们分别是：由迪普莱西—莫奈著的《为反抗暴君的自由辩护》（1581）[9]；克洛德·若利的《实际准则的汇编与设立国王的重要性》（1652）[10]；由朱里厄发表的《主教致在巴比伦的奴役下呻吟的法国信徒的信》（1686—1689）[11]。让我们简单地看一下它们把我们引向何处。
《为反抗暴君的自由辩护》无疑在圣巴托罗缪大屠杀之后发表的政治小册子中最具有影响力。人们在从中发现服从王权的学说的同时，亦从中首次发现了契约理论的提出与人民主权学说的表达。[12]作者在小册子中首创了一系列的提法，这些提法随后将在大量的小册子中被重复。例如，人们可在里面读到：“没有国王，人民可以照样生活，但我们将无法想象一个没有人民的国王。”[13]或者还有：“人民永远不会死亡，然而国王却在一个接着一个地离开人世。因为如同持续不断的水流赋予江河一种永恒的持久性，生与死的循环使人民变得不朽。”[14]迪普莱西—莫奈在整本小册子中清清楚楚地说出：国王“并非法律的支配者”，并且他的尊严仅仅是一种职务和一种服务的记号。[15]同样的主题和同样的提法后来在福隆德运动爆发之际，在大量发表于1648年至1652年间的讽刺马扎然之流的短文中被重复。[16]克洛德·若利的书则把相关论据进行了体系化的处理。他写道：“国王仅仅是为了人民而造就的。因为一直以来，只有过没有国王的人民，而从没有过没有人民的国王。”[17]在17世纪末，朱里厄最终把这种批评延伸到卢梭直接宣布的言词之中。他并不满足于像他的前辈一样，肯定人民主权以及君主与人民之间必须存在一种双边条约。[18]他径直走向了肯定这种主权的最终特征。他这样写道：“在某些社会中，应当存在一种权威，它无需理由使其行为有效；而这种权威只存在于人民之中。”[19]要在对传统王权的批判方面走得更远并非易事。但难道我们不是同样与这些不同的作者一起迈向《社会契约论》的世界了吗？政治观念史的漫长传统已经把它保持了下来，好像其前后联系是显而易见似的。自19世纪前半期以来，历史学家们已经提出民主观念和民主制度古已有之，力图为普遍选举这一具有威胁性的新生事物的出现驱邪。夏尔·拉比特在1841年出版了《论神圣联盟的宣教士身上的民主》，基佐在1851年编写了讲义《欧洲代议制政府的起源史》；奥古斯坦·梯叶里在1853年出版了《论第三等级的形成和发展史》。大多数政治观念史的教科书随之亦反复强调好像有一条共同的线从《为反抗暴君的自由辩护》引向《社会契约论》，以便使我们已经简略地引述过的作者成为卢梭的先驱。1876年，人们甚至看到时任政府总理的杜福尔在议会讲坛上引证朱里厄的话，以便为作为吁请人民的最终裁决形式的解散权辩护。
不管是在加尔文派教徒还是在朱里厄身上，我们的确看到了一种可能显得极为现代的政治语言。然而，无论如何激进，他们仍然还处于一个尚未给公民—选民的形象留下一席之地的世界之中。在他们身上，对人民主权的涉及更多的是政治上的，而不是哲学上的。这是一种其含义是对王室特权予以限制的主权—认可（une souveraineté-autorisation）。它丝毫没有纳入自治政府、民治政府的视角。这是一个与卢梭的社会自行确立不同的视域。近代的公民身份观念尚未出现。此外，朱里厄明确地区别了主权的源头及其行使问题。他写道：“取决于单独个人的主权之行使，如同其在源头甚至其首要主体中一样，并不妨碍主权存在于人民之中。[20]在朱里厄身上，主权的概念是消极的，而不是积极的。它主要履行批评的职责：揭露专制主义、宗教上的不宽容以及王权的滥用。与卢梭相反，他没有把契约设想为社会现象的创造者。人民与国王之间的契约，只具有被添加到上帝、国王和人民之间的最初的契约含义。社会仍然被理解为是一种固有和自然的整体性、一种先于君主的存在。
一如若利或加尔文派教徒，朱里厄实际上继续处在一种传统的、经院式政治观的框架之中。虽然他有时会依仗洛克，但他的整个精神世界仍然是托马斯·阿奎那式的。[21]朱里厄以一种托马斯主义和亚里士多德式的语言说道：“人民的拯救，乃是最终的法则。”对他来说，具有决定性的是对公共利益的参照，而决不是对个人应拥有各种政治权利的观念的参照。至高无上的人民的概念，乃扎根于整个中世纪的政治神学传统之中。正是这些旧的内容，从16世纪末开始被重新激活。对于托马斯·阿奎那，即便权力的观念来自上帝，政治制度仍归属于人法。当上帝指定的立法者不在时，立法权力属于整个人群或该人群的代表。一个世纪之后，帕多瓦的马西尔在其《和平的捍卫者》中通过提出一种最早的、全面的世俗政治的理论，使这一观点得到了主题上的深化。但是，当他认为“人民或全体公民是法律之首要和特定的动力因”时[22]，与其说他预言了卢梭，不如说他延续了亚里士多德。由此，区别近代的人民主权概念与旧的人民主权概念是必要的。在第一种情况中，它显然是连接在自治原则之上的，而自治原则会合乎逻辑地通向投票权的问题。在第二种情况中，人民主权的概念主要与反抗暴君权利的主题连接在一起。这一问题成为中世纪晚期政治思想的中心问题。[23]托马斯·阿奎那、热尔松、奥雷默、纪尧姆·多克昂、帕多瓦的马西尔把暴君视作彻底负面的、拥有至高无上的权力的形象。虽然他们满足于据此得出反抗暴君和废黜暴君是天经地义的结论，但另一些作者，如索尔兹伯里的约翰却走得更远，直至为诛戮暴君者辩护。[24]加尔文派教徒被包含在这种思考的框架之中。他们继续以极为中世纪的方式把暴君界定为一种“溢出的权力”，并且重复了篡位的暴君和事实上的暴君之间的区别。关于反抗权的论战占据了《为反抗暴君的自由辩护》的一半篇幅，并构成了加尔文的得力助手西奥多·德·贝扎的名著——《论市政官的权利》（1575）的整个内容。[25]在这一文献中，对绝对权力的揭露极具双重性。它所具有的腔调往往更多的是贵族式的，而非民主式的。虽然朱里厄在某些方面可以被视为最接近于卢梭者，但人们看到，同一时期另一部批判专制主义的重要经典——《受奴役的法国的叹息》的不知名的作者却指责路易十四模糊了等级之间的区别。他写道：“在现在的政体中，人民就是一切。人们不再知道何谓资格、区别、功绩和出身。王室的权威被提高到这样的程度，使得一切区别消失殆尽，所有的智慧均被吸收。因为在君主所放任的这种拔高中，所有人都只不过是其脚下的尘埃。”[26]这些作者们在抨击专制主义的同时，深切惋惜等级的平等化。他们对那种井井有条的封建君主制的神秘形象重新抱有指望。他们并未勾勒出一个平等的个人社会的形象。在奥特芒的《法兰克—高卢》这一加尔文派文献的重要文本当中，可取代暴君权力的唯一方法是“使我们腐坏的国家如同不和谐的音乐回归到我们祖先时代形成的那种美妙的、古老的和谐之中”。[27]奥特芒在其他情况下，通过有力地捍卫古代习俗的多元化而成为统一的罗马法的顽强反抗者。他的观点说到底是那种认为“中世纪的结构是合理的”观点。[28]一个世纪之后，整个路易十四政府的反对者们在布朗维里埃或圣西门公爵身上重新发现了类似的腔调。[29]与奥特芒一样，圣西门公爵在古代秩序的消失中看到了专制主义的根源。他说道：“此种篡权与平等的恶疾，吸引和混淆了所有的财产和所有的条件。”[30]在他看来，其治疗手段亦完全与之相对称：“因而，（方法）就是消灭这种可怕的混乱，或在法国人当中恢复君主制所依赖的各种各样的等级。”[31]
对权力的自由批判，是在那种有待于恢复的过去秩序的名义下，而不是在那种有