简介
熊十力先生一生著述颇丰，创作生涯历时数载。本套丛书大体上按照熊十力先生原作各书的创作、印行时间次第安排。凡已刊作品，按发表时间编排，未发表或未查明确切时间作品酌予处置。编者参校多种通行版本，及民国时期已经刊发的繁体版本，重新对本套丛书进行校对，编排，形成了简体横排版熊十力作品集，以飨读者。
熊十力经典作品全集，套装共三十五册。
作者介绍
熊十力（1885—1968）， 中国著名哲学家、思想家、国学大师，新儒家开山祖师。与授业弟子牟宗三、唐君毅、徐复观和张君劢、梁漱溟、冯友兰、方东美被称为“新儒学八大家”。
★其哲学观点以佛教唯识学重建儒家形而上道德本体，其学说影响深远，在哲学界自成一体，“熊学”研究者也遍及中国和海外，《大英百科全书》称“熊十力与冯友兰为中国当代哲学之杰出人物”。
★作为现代新儒学思想的奠基人，熊十力对传统儒学作了彻底的反思，汇通中西，吸纳百家，融合创新，开创了思辨缜密的中国化新儒家哲学思想。
★熊十力的哲学思想体系，是近代中国哲学走向世界的典范，为20世纪的中国哲学和世界哲学作出了重大贡献。
部分摘录：
唐窥基大师造《成唯识论序》，曾解释唯识二字云：“唯遮境有，唯者殊胜义，遮者驳斥义，境谓物。盖于识而言唯，即对世人妄执有离识而独在之物界者，特子以驳斥。 执有者丧其真；本无离识独存之实在境物，今妄执为有，犹如捏目生华，非丧真而何？ 识简心空，简者简别，识者心之异名，心能识别境物故亦名识。有执心与外境同是空无，《三十论》言“或执内识如境非有”，《述记》卷二谓“清辨师等是也”。今说唯识，正对心空之论明示简别，易言之即不赞同心空之论也。 滞空者乖其实。”空宗于真谛中，境空而心亦空，是乃一切皆空之见，有宗唯识正矫其过，故责以滞空云云。 基师此释，颇有未审。世人执有离识独存之物界是谓外境，无着派下诸师对破此种僻执，说外境非有，虽其持论根柢与余不必同，然境不离心独在之大义，余不异诸师也。独谓心为不空，则非余之所许，奚为而不许耶？基师所说唯识是取境的识，此中取字含义略有三：一识攀援于境，二识于境起思虑，三识于境迷执而弗舍，具此三义名为取境。以后凡言取境者，皆仿此。 这个取境的识是缘生法，无实自体，缘生详下章。 对境起执，不离倒妄，倒妄故非真实，无自体故即是空，妄识异本，谁谓不空？本谓本心，妄识异乎本心，《明宗章》已略言之，向后《功能》、《明心》诸章当更详。 基师空外境而不空妄识却是承无着以来相沿之误。《中边》颂云“虚妄分别有”，按虚妄分别一词旧释为识之别名，有者非无义，此即言识是有也。无着学派本不说识是空无，其与般若家妄境妄识俱空之了义适相反对，余于此中不及详，愿有智者悉心参究。
本章复分以二：上章明境不离心独在，下章明妄识无自体。
今首谈境，余之主张略与旧师相近。旧师谓无着派下诸师，后凡言旧师者仿此。 古时外道小宗佛家把异己的学派名为外道。小宗者，佛家有小乘学亦号小宗。 同是坚执有实在的境物离心独存，旧师一一斥破，辨论纷然，具在二十等论。《二十论》依据二十句颂而作，以说明境物唯是识所变现，而实无有外境。 推原外小所以坚持有心外独存的实境，大概由二种计。此中计字，含有推求与执持等意义。 一、应用不无计。此在日常生活方面因应用事物的习惯，而计有外在的实境，即依妄计之所由而立名，曰应用不无计。二、极微计。此实从前计中别出言之，乃依所计立名，曰极微计。心是能计，极微是所计。 应用不无计者，复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心实有，此虽世俗之见，然外小实根据于此。或总计有物质宇宙是离心实有，此依世俗见解而锻炼较精，以为吾人日常所接触的万物便唤做宇宙，是乃客观存在，本非因我人的心去识他方有他者，外小都有此计。极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实在的极微亦是离心独在。近世科学家所谓原子电子，亦与极微说大概相近。以上略述外小诸计，现在一一加以驳斥，因为外小见地，今人犹不必与之相远，故非驳斥不可。
应用不无计者，或别计现前有一一粗色境离心独存，粗色境，犹言整个的物体如瓶和盆等。 殊不知这种境若离开我的心便无此物。试就瓶来说，看着他只是白的，并没有整个的瓶，触着他只是坚的，也没有整个的瓶，但吾人的意识综合坚和白等，名为整个的瓶。在执有粗色境的人，本谓瓶境是离心实有，瓶境者，瓶即是境故，此用为复词。 今若以实事求是的态度来审核他，将见这瓶境离开眼识看的白和身识触的坚以及意识的综合作用，并没有什么东西存在，由此可知瓶境在实际上说纯是空无。
或有难言：“整个的瓶毕竟不无，因为看他确有个白相，触他确有个坚相，故乃综合坚和白等相而得到整个的瓶，如何可说瓶境无实、纯由心上所构造耶”？答曰：如子所难，纵令坚和白等相果属外物不即在识，但是坚和白等相要自条然各别，易言之眼识得白而不可得坚，身识得坚而不可得白，坚白既分，将从何处可得整个的瓶？汝的意识综合坚和白等相以为是整个的瓶，即此瓶境纯由汝意虚妄构成，如何可说离我心尚有粗色境独存？
附识： 上段文中有眼识身识等名词，按印度佛家把心分为各各独立的八个，本论改变其义，详见后《明心章》。然佛家五识名词本论亦承用，但不视为各各独立。即以精神作用，依眼而发现以识别色境者，名为眼识；依耳而发现以识别声境者，名为耳识；依鼻而发现以识别香境者，名为鼻识；依舌而发现以识别味境者，名为舌识；依身而发现以识别一切所触境者，名为身识。精神作用本是全体的，但随其所依眼耳等等官能不同，故多为之名，曰眼识乃至身识。旧师总称五识，本论亦总名之为感识。
又复以理推征，坚和白等相谓是外物亦复无据。如汝所计，瓶的白相是诚在外，不从识现，若果如此，这个白应是一种固定的相，汝近看他，他是这样的白，汝远看他，他也是这样的白，然而汝去看白，或远或近白相便不一样，并且多人共看各人所得的白也不能一样，足见这个白没有固定的相，唯随着能看的眼识而现为或种样子的白相，故汝所计白相在外，理定不成。又汝谓瓶的坚相不由心现，亦不应理。坚若在外，也当是固定的相，今汝触瓶的坚，忆从少壮以至老衰所得坚度前后不同，各人触坚更不一致，是知坚相并非固定，唯随着能触的身识而现为或种样子的坚相。故汝计坚相在外与计白相在外是一例，都无定相可征。综前所说，坚和白等相均不是离心外在，至于综合坚白等相名为整个的瓶，纯是意识因实用的需要而构造得来。由此应知，决定无有心外独存的粗色境，汝不宜诤。
如上所破，已斥别计。复有知解较精者，能不定执瓶等各别粗色境，乃复总计有物质宇宙离心独存，故设难言：“瓶等粗色境虽非实有，但是坚白等相，若无外境为因，云何心上得凭空现起？如果此心不仗外因而得现坚白等相，便应于不看白时，眼识上常常自现白相，何故必待看白方现白相？乃至应于不触坚时，身识上常常自现坚相，何故必待触坚方现坚相？由此应知，眼等识上有坚白等相，自以外境为因方得现起，如是许有客观独存的物质宇宙，理无可驳。”答曰：心上现坚白等相，必有境物为因，是义可许。然复须知，这个为因的境决定不离心独在，因为依妄情而说则离心有实境物，顺正理而谈，则境和心却是完整体的两方面，至后面《转变章》谈翕辟处，便知此理。 这个完整体所以有两方面不同，盖由于其本身法尔有内在矛盾故。法尔犹云自然，此词出佛典。 心的方面是无对碍、境的方面是有形成对碍的趋势，因此说境和心是互相对峙却又互相和同。境对于心有力为因，能引发心令与己同时现起；此中己字，设为境之自谓。如瓶境当前，能引我的心与瓶境同时现起。 心对于境能当机立应，即于自心上现似境的相貌，能识别和处理现前的境而使境随心转、自在无碍。所以境和心是互相对峙毕竟又互相和同，因此能完成其全体的发展。照此说来，境和心是一完整体的两方面，断不可把境看做是心外独存。如果说心上现坚白等相，有境为因，此亦吾所许可，但若说是外境为因，便不应理，因为境和心实际上无内外可分。世间所计为客观独存的物质宇宙，只缘妄识惯习于向外找东西，遂失去心境浑融真趣而妄臆有外在世界。
或复问言“如公所说，心上现坚白等相，虽有境为因，却不许境在心外，是义无诤，但心所现相与境的本相为相似？为不相似”？答曰：心上所现相，名为影像。现者变现。 此影像有仗托现前境物而起者，如眼等五识上所现相是也；有纯从心上所现者，如意识独起思构时，并无现前境物为所托，此时意中影像即纯从心上变现。
凡影像仗托现前境物而起者，即此相与境的本相非一非异。此相是心上所现影像，不即是境的本相，故非一；虽从心现，而有现前境物为所托故，其与境的本相亦非异。由非一非异故，此相与境的本相定有相似处，但亦不全同。
凡影像纯从心现者，都是抽象的，虽无现前境物为所托，然必由过去所经验的许多事物中，抽取其同而去其异，乃构成一共相。此等共相，在意识上即是一种影像，这个相不必有实物为所托，此其与五识异也。
或复问言“意识起时，恒现似境之相，所以者何”？一、因意识向习于实用，恒追求种种境，必现似其相故。二、因意识富于推求和想像等力，能构造境相故。三、因意识起分别时，眼等五识及其所得境同入过去，意识复行追忆，必现似前念境相故。由上三义，意识恒现似境之相。唯眼等五识亲得现境，不更现相，如看白时，眼识所得即是白的本相，不更变现一似白之相。所以者何？一、因眼识微劣，无推求想像等力故，不能变现似境之相。二、境的本相如青等色因其距离及光线等等关系，得以投刺官能而呈显于眼识的了别中，故眼识上更无须变现一似青等色境之相。眼识如是，耳识乃至身识皆可类推。由斯应说：所云现相唯在意识，五识则否？答曰：意识必现似境之相，如汝所说，甚符我义。但谓五识亲得境的本相而不更现相，则与吾意相乖。实则五识非不现相，五识是凭借眼等官能而发现，是先于意识而追求当前之境。此所谓追求，其作用极细微，是不自觉的一种追求。 意识是自动的现起，却非不籍待五识过去的经验，五识创起了境，本无粗显分别，意识紧接五识而起，便忆持前念境，更作明利的分别。由此应知，意识一向习于实用，其于境起追求，却是以五识为前导，如何可说五识不现相耶？又五识虽无推求等作用，而亦有极微细的了知，虽所谓了知极不明着，然不能说是无知。又五识及其所了境既成过去，意识继起而能现似前念境之相者，则以五识当过去时，于所了境曾现似其相故。后念意识继起，乃得忆持前念境，现似其相。如果五识不曾现相，即于所对境冥然无知，眼识看白时，既不现似白相，便如不看白一样，乃至身识触坚时，既不现似坚相，便如不触坚一样。吾侪当知，心的了境就因为心上已现似所知境之相，否则于一切境都无所知。这种道理，我想在《量论》里详说，今不深谈。总之五识了境时，必现似境之相，所以意识继起才有似前念境的相现起，斯理无疑。至如五识上所现似境的相，决不能与境的本相完全相肖，大概由五识所凭借底官能以及空间和光线等等说不尽的关系，都有影响于五识了境时所现的相，而令这个相不能与境的本相全肖，此意犹等《量论》再详。综前所说，不论五识意识，其取境的时候都现似境之相，不能亲得境的本相，而是把境制造或剪裁过一番来适应自己底期待。此中自己一词，设为识之自谓。 总之识现似境之相，而作外想，根本是要适合实用的缘故。说至此，有好多问题要留在《量论》再谈。 综前所说，识上现似境之相，决定有境为因，吾不否认；但世间误计有外境为因，识方现相，此乃倒见。境与识本为完整体之两方面，境的方面能影响于识，识的方面能了别及改造于境。完整体有此两方面以遂其发展，是乃法尔如是，法尔犹云自然，见中译佛典。其不径译自然而译音者，以其义甚深故，平常习用自然一词不求深解故。如是一词，含义深远，是犹此也，理实如此，便还他如此。《庄子》云：“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”与此云如是同旨。 不可致诘也。法尔如是，故不可更问其所由然。 境与识本不可分内外，而世间计有离心独在之外境，则妄而己矣。
附识： 识于境起了知时，便有同化于境的倾向，所以必现似境之相。这个相，好像是对于所知境的一种记号。如了知白时，必现似白相，他所了知的是这样的一个白，不是旁的，所以识上现似白的相就是一种记号。同时对于白境赋予以实在性，即把所了的白当作离心独在的东西来看。
以上所说，对彼应用不无计，为总为别，一一破讫。次极微计，复当勘定。印度外道本已创说极微，至佛家小乘关于极微的说法更多，现在如欲把外道和小乘的极微说一一详细考核，将不胜其繁。然若辈的说法大端颇相近，不妨总括来一说。各派谈极微者大概执定极微是团圆之相，而以七个极微合成一个很小的系统叫做阿耨色。阿耨色是译音，其义即是物质的小块。 七微的分配，七个极微，下省称七微。 中间一微，四方上下各一微，这七微是互相维系的而又是互相疏隔的，如此成一个小的系统。无量数的极微都是按照上述的说法，每七微合成一个小的系统，即名阿耨色。 再由这许多许多小的系统，展转合成几子桌子等等粗色以及大地和诸星体乃至无量世界。粗色，犹云粗大的东西或整个的物件。 小乘学派中有毗婆沙师，说一切极微彼此都相距甚远不得互相逼近，照他底说法，我坐的这张几子是无数的阿耨色所合成，这无数的阿耨色实际上就如无数的太阳系统，因为各个极微都是相距很远，然而我凭依在这样的几子上却不怕坠陷。