简介
阿克塞尔·霍耐特是德国著名哲学家、社会理论家，当今国际上法兰克福学派第三代的代表人物。他始终保持着批判的立场，尤其是对现代社会哲学的批判，自马基雅维利和霍布斯以来，现代社会哲学预设了个人之间的敌对关系，每个人都希望保证自己的生存条件。
霍耐特从黑格尔开始，从“为承认而斗争”的角度重新诠释了人类的冲突：他强调了任何对抗中所固有的道德维度，并在真实的或象征性的斗争基础上重构了社会进化，在这种斗争中，个人寻求的与其说是压制对手，不如说是让对手承认他的个性（爱、法律、团结即三种形式的承认）。
在这部作品中，对应于三种形式的承认，霍耐特区分了三种形式的蔑视：身体侵害、法律侵害和个人尊严的侵害，这为我们提供了一个宝贵的批判工具。霍耐特的承认学说对共同体的构建具有重要的理论借鉴意义。
这是一本了不起的书，论述和批判性的讨论都以堪称典范的清晰方式进行，在未来的许多年里它，肯定会得到极大关注。
——威廉·乌斯怀特（William Outhwaite）
霍耐特的书为一直以来的黑暗领域，即哲学传统和现代政治相遇和交织的地方投下一束光。既然两者离开谁都不能被真正地理解，那么对于想要理解它们的人来说，这部作品是必不可少的读物。这是一项开创性的研究，在未来的许多年里，它应该成为辩论的中心。
——查尔斯·泰勒（Charles Taylor）
作者介绍
阿克塞尔•霍耐特（Axel Honneth，1949—）
德国著名社会理论家，法兰克福学派第三代旗帜性人物，曾任柏林自由大学社会学研究所研究员、法兰克福大学哲学教授、哥伦比亚大学哲学系教授。代表作有《为承认而斗争》《权力的批判》《承认：一部欧洲观念史》等。
霍耐特创造性地继承了法兰克福学派批判社会理论的传统，以社会哲学为研究重点，致力于将社会政治分析与哲学探索相结合。
2016年6月，霍耐特教授被授予都柏林大学最高荣誉“尤利西斯奖章”，以表彰他对社会哲学和批判理论的贡献。
部分摘录：
犯罪与伦理：黑格尔的主体间性理论 黑格尔采纳了马基雅维利和霍布斯分别独立完成的社会斗争模式，但理论语境已经发生了根本的变化。1802年，在“自然法的科学研究方法”（Wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts）这篇论文中，黑格尔制定了他未来实践哲学和政治哲学的研究计划，而历史百年的发展已经把他和霍布斯区分了开来，其中的变化已经表现在一系列全然不同的问题中：在荷尔德林的一体化哲学（Vereinigungsphilosophie）的影响下，黑格尔开始质疑康德道德理论的个人主义前提，而正是康德的道德理论直到他在法兰克福期间一直都决定着他的思想境界。 (1) 同时，他也阅读柏拉图和亚里士多德的著作，这使他熟悉了政治哲学中存在的一种思潮，与他同时代的类似研究相比，这种思潮赋予了公共生活的主体间性以更高的地位。 (2) 最后，黑格尔当时已经开始接受英国的政治经济学，并因此而清楚地认识到：一切未来社会组织都不可避免地依存于以市场为中介的生产领域和分配领域，主体在这个领域里只能通过形式法的消极自由而被包容于社会当中。 (3)
19世纪初，上述刚刚获得的印象和取向在黑格尔的思想中渐趋成熟。黑格尔坚信：为了建立一种哲学社会学，首先必须克服原子论的迷误加给整个现代自然法传统的桎梏。这就从根本上提出了大量的理论难题。而黑格尔关于“自然法”的长篇大论只是提出了第一种解决途径。
黑格尔在文中清楚地区分了两种不同的现代自然法观念，但他认为，它们尽管泾渭分明，还是犯了同一种基本错误。自然法的“经验研究”和“形式研究”，都假定“个体存在”绝对是“第一位和最高级的”。 (4) 在这个意义上，黑格尔认为，自然法原理只要是从关于人性的虚构定义或人类学定义出发，以便在此基础上借助于更进一步的虚设，提出一种社会集体生活的合理组织方案，它们就是“经验的”。这种类型的理论所具有的原子论前提反映在下述事实中：它们始终都把人类的“自然”行为方式理解为孤独个体的单独行为过程，至于个体的共同体组织形式，则必定是额外考虑的内容，就好像是从外面加上去的。 (5) 自然法传统中黑格尔所说的“形式的”研究方法在本质上也并无二致，因为，这些研究只不过是以一种先验的实践理性概念为开端，以此取代了对人性的定义。在这种主要以康德和费希特为代表的理论中，原子论前提明显地表现为如下事实：伦理行为只能被看作是理性活动的产物，并且剔除了人性当中一切经验的倾向和需要。这里，人性也首先被理解为涉及自我的或黑格尔所说的“非伦理的”冲动的集合体；主体在获得伦理立场即获得有益于共同体的立场之前，首先必须学会抑制这些冲动。 (6) 因此，上述两种研究方法在基本概念上都落入了原子论的陷阱之中，具体来说表现为：彼此孤立的主体存在被设定为人的社会化的自然基础。但是，从这种自然定性当中再也无法有机地发展出一种伦理一体化的状态，而是必须作为“另类的和他者的”从外部加在上面。 (7) 在黑格尔看来，结果就是，现代自然法理论只能以“一体化的多数” (8) 这种抽象的模式，而不是按照一种所有人的伦理一体性模式，来想象“人类共同体”，也就是说，“人类共同体”只能被想象为孤立主体的组合。
但是，黑格尔政治哲学所关注的是从理论上阐明这种伦理总体状态的可能性。黑格尔的这一想法一直可以追溯到和谢林、荷尔德林共处的日子，他们起草了一部纲领性著作，被认为是“德国唯心主义的最早系统纲领”而载入思想史 (9) ；黑格尔认为：一个和解的社会只能被理解为一个自由公民组成的伦理共同体。当然，黑格尔青年时代的这一直觉观念是从美学框架中形成的；而且，作为与古典国家学说相对的结果，这种直觉观念在古希腊城邦发现了一种政治制度的样板模式。在讨论自然法的文章中，只要是在一种规范意义上谈到社会伦理总体性，黑格尔心中想到的就是古代城邦中的各种关系。黑格尔赞叹城邦国家的，是其浪漫化的环境，在公众所奉行的习俗中，共同体成员同时也可以见证着他们独特个性在主体间的表现。直到他对等级学说的理解，黑格尔的文章当中都反映出了柏拉图和亚里士多德关于城邦国家制度的理论。
可是，黑格尔已经从他当时热情拥抱的古希腊城邦理念中所发现的具体理想那里提取了一个理想共同体的一般特征。他阐述得十分清楚，由此，我们起码可以对他的文章中所运用的伦理总体性概念有一个粗略的认识：
第一，这种社会的特异性类似于有机体，可以在“普遍自由和个别自由”的“生命一体性”中看出特异性。 (10) 这就意味着，一定不能把公共生活看作是私人自由领域互相限制的结果，恰好相反，必须把它看作是一切个体实现其自由的机会。
第二，黑格尔认为，一个社会共同体内部交往所使用的风俗和习惯是普遍自由和个体自由一体化得以实现的社会媒介。为了清楚地阐明不是国家的成文法，也不是孤立主体的道德信念，而仅仅是主体间的实践立场，才能为普及了的自由提供可靠的基础，黑格尔十分精心地选择了“风俗”（Sitte）这一概念。 (11) 出于这一理由，公共“立法体系”，如黑格尔的文章所说的那样，常常仅被认为是“现有风俗”的表达。 (12)
第三，黑格尔把暂时称作“财产和权利体系”的领域纳入绝对伦理的制度组织当中，从而最终彻底超越了亚里士多德和柏拉图。与此相关的是这么一种要求：通过个体以市场为中介的各项活动和利益，揭示财产和权利体系是一个消极但具有构成意义的伦理总体性领域，后来则被黑格尔统称为“市民社会”（Bürgerliche Gesellschaft） (13) 。黑格尔在社会理想当中努力作出的实在论转向，在他的文章当中还表现为：第一次引进进行生产和贸易的公民阶级作为不自由阶层，从而远离了古典国家学说。
前面的讨论足以描述耶拿时期黑格尔再次使用青年时代社会理想的框架，同时也大致地勾勒了此后他将要正视的主要难题。如果确实能够证明现代社会哲学仍然被困在原子论前提之中，因而无法说明这种社会共同体的高级形式，那么，这一点对政治哲学理论主要也就意味着，必须发展出一套不同于既往的新的概念体系。所以，黑格尔必须解决的问题是：如果这套概念可以从哲学上解释一种社会组织的发展，而这一社会的伦理凝聚力量在于以承认一切公民个体自由为基础的团结形式，那么，这些又必须是什么样的概念工具呢？在耶拿期间，黑格尔的政治哲学就致力于解决由此而引发的体系性难题。在人类精神逻辑体系渐渐成型的理论脉络中，他所提出的各种方案都在这一计划中找到共同的根源，都可回溯到这一共同的根源。
不过，在论述各种自然法理论的文章中，黑格尔尚未提出一种解决这个难题的办法，但已经描画了解决问题的大致路线。为了赋予哲学社会学以一种新的基础，黑格尔建议，第一步就是用主体间的社会关系范畴取代原子论的基本概念。在一个有名的段落里，黑格尔引用了亚里士多德：
民族（Volk）……在本质上先于个体。如果孤立存在的个体根本不能自足，他就必须与一个整体的民族全体相关联，正如其他部分也与其整体相关联一样。 (14)
在这段引文出现的语境中，黑格尔仅仅是想表明，任何一种社会哲学理论主要不是来自孤立主体完成行为的过程，而是来自伦理的约束，因为主体总是已经活动在伦理约束的框架之中。所以，与原子论的社会学说相反，必须假定一种永远呈现着主体间共存的基本要素的处境乃是人类社会化的一种自然基础。黑格尔在形成这种思想的过程中，显然是受到了亚里士多德的启发，认为人性中根深蒂固地具有一种与共同体相联系的根基，而这些联系只有在古希腊城邦才充分展现了出来。 (15)
对接下来的一切起决定作用的无论如何都是第二步。黑格尔在这一步交代清楚，他如何才能阐明从一种“自然伦理”状态向社会组织形式的过渡，后者曾被他规定为一种伦理总体性的关系。在黑格尔所批判的自然法学说中，原始的社会契约模式和关于实践理性文明结果的各种假设占据了我们刚刚描述的理论立场。每一种自然法理论都应当解释清楚，克服人的“本性”如何才能创造出一种集体社会生活的有序关系。可是，在黑格尔看来，根本无须诉之于外在假设，理由很简单：他已经假设了主体间义务的存在是人的社会化过程的准自然前提条件（quasinatürliche）。因此，他必然会加以说明的，不是一般共同体形成机制的发生过程，而是社会共同体的初级转变和扩展成为更加完善的社会互动关系的过程。为了解决这种理论所提出的问题，黑格尔一开始就再次回到了亚里士多德的本体论，借用了这样一个观念：一定的过程必须采取目的论的发展形式，这样，一个原始的实在才会渐渐地展示出来。但与此同时，他又明确强调目的论过程中消极的冲突性质，以至于人们从他的思考中很容易就可以发现他在以后几年借助于承认概念反复申述的基本思想。黑格尔着手将“伦理本质取得它的真正权利” (16) 的途径看作是一种重复发生的否定过程，社会伦理关系就要经过这一渐进的过程摆脱一直都存在的片面性和特殊性。诚如黑格尔所说，“差异的存在”使得“伦理”逾越了自然的原始阶段，并经过对遭到破坏的平衡不断加以修复，最终达到普遍与特殊的统一。积极地说，这就意味着，人类精神历史被理解为一种冲突过程，自然伦理中固有的“道德”潜能（处于“深藏和萌发”状态）在这一过程中得到了普遍化。 (17) 在同一段落中，黑格尔还说过，“伦理的生根发芽”就是“否定或主体的不断扬弃”。 (18)
然而，如果这种尚未发挥出来的伦理潜能已经作为一种现存的差异扎根在社会生活方式的基本结构当中，那它究竟又会是什么样的呢？对此，黑格尔的上述理论立场并未给出明确的回答。同样，在黑格尔的文章中，这种不断重复的否定过程应当具有怎样的社会形式也仍然是悬而未决的，而伦理潜能就是通过这一否定过程朝着普遍有效性发展的。
对于黑格尔，由于需要描述社会化第一阶段的规范内容，以便一个过程在发生的时候，既导致共同体联系的加强又带来个体自由的增长，因此，上面两个难题的解决就变得特别错综复杂了。因为，只要“伦理”的世界历史过程可以被看作是社会化与个体化的互动过程，我们就可以设想有因而生的社会形式的有机凝聚力量就在于主体间互相承认所有个体的特殊性。但是，在耶拿的早期几年，黑格尔还没有找到完成这一艰难的使命所引发的难题的合适工具。在重新解释费希特的承认理论的过程中，他同时赋予了霍布斯的斗争概念以新的意义，只有在这之后，他才有能力对这些难题作出满意的回答。 (19)
正如先前在法兰克福，在耶拿，黑格尔开始时也常常提到费希特，但是以一种批判的态度提到他。我们在上文看到，黑格尔认为费希特是自然法理论传统中“形式方法”的重要代表，不能从理论上说明“生活关系中真正自由的共同体”。 (20) 但是，紧接着关于自然法的论文，在1802年写作的《伦理体系》中，黑格尔又从正面来处理费希特的“承认”理论，目的是要用它描述那些伦理关系的内在结构，他想把这些伦理关系预先设定为一种基本的人类社会化。在“自然法的基础”（Grundlage des Naturrechts）一文中，费希特认为，承认是决定合法关系的个体之间“互动的结果（Wechselwirkung）”：主体间彼此要求对方自由行动，同时又把自己的行为领域限定在对另一方有利的范围之内，这样就形成了一种在合法关系中获得客观有效性的共识。 (21) 黑格尔首先剔除费希特模式的先验含义，然后将它直接运用于个体间各种不同的互动行为。因此，他遵循亚里士多德，一直都仅仅把交往生活方式描述为各种不同的伦理形式，认为其中存在着主体相互承认的过程。在黑格尔看来，社会伦理关系是主体间性的一种实践形式，承认运动保证了对立主体互相依赖的一致性和必不可少的相关性。在黑格尔看来，一切相互承认的关系结构永远都是一样的：一个主体自我认识到在主体的能力和品质方面必须为另一个主体所承认，从而与他人达成和解；同时也认识到了自身认同中的特殊性，从而再次与特殊的他者形成对立。但是，在承认关系的逻辑中，黑格尔又发现了一种隐含的内在动力，这就使他能够采取第二步行动，超越费希特最初的模式：因为，在一种伦理设定的相互承认关系框架中，主体永远处在了解其特殊身份的过程中；因为，主体由此而确认的总是其自我认同的新维度，所以，为了实现对个体性更为苛刻的形式的承认，他们必须通过冲突再次离开已达到的伦理阶段。在这个意义上说，形成主体间伦理关系基础的承认运动就在于和解与冲突交替运行的过程当中。不难理解，黑格尔以一种道德潜能充实了亚里士多德的伦理生活方式概念，这种道德潜能再也不是单纯来自人的本性，而是来自人与人之间的特殊关系。所以，黑格尔政治哲学的坐标从目的论的自然概念转向了社会概念，并获得了一种具有建构意义的内在张力。