简介
雅克·拉康——阅读你的症状（上下） 本书将采用多重视角对拉康进行研究，针对人们阅读拉康时的困难，本书将尽可能对拉康的理论和概念作出清晰的说明，对拉康思想产生的语境及其基本脉络进行分析。本书共有三大部分：第一部分以拉康生平事件为线描述他的学术活动和他与精神分析共同体之间的矛盾，这些语境对于我们理解拉康是至关重要的；第二部分是对拉康理论的阐述，我把拉康的理论归纳为“主体间性”的科学，并从多个角度说明他的思想；第三部分涉及到拉康的文本阅读，我选择了他对几个文学文本的阅读，以此反思他的阅读技术。
文化与政治：西方马克思主义研究 西方马克思主义与马克思主义都诞生于西方，但是它们之间确有许多不同。西方马克思主义出现在马克思主义之后，因为时代变化而发生了主题的变化。如果说马克思主义的主题是“经济与政治”的话，那么西方马克思主义的主题则是“文化与政治”。本书选取了西方马克思主义不同时期的理论代表人物作为研究对象，着重探讨了西方马克思主义的文化哲学思想，尤其是在主体性研究、上层建筑研究、意识形态研究和大众文化研究方面的得失。
马克思宗教批判思想及其当代启示 宗教批判是马克思主义进行哲学活动和创建社会革命理论的出发点。从宗教批判出发，马克思创建唯物史观，推动社会变革，其目的就是最终实现人的解放。在马克思看来，批判宗教的过程，就是要把被宗教剥夺的内容归还给人，这个过程就是呼唤人性回归的过程。本书旨从马克思批判宗教的高度来分析当前宗教热的原因，探究其中蕴含的人类精神需求，批判宗教迷信。
中国古代哲学发微： 本书包括总论篇、分期篇、奠基期个案篇、发展期个案篇、高峰期个案篇，对中国哲学史上的主要论题，代表人物及其思想观点，传统哲学与当代社会的衔接等重大问题作出了独到而深刻的剖析。
中国古代哲学研究方法新探 哲学史以“哲学”为主语，是从属于哲学的二级学科。在哲学成为独立学科之前，可以有学术思想史书写，但没有哲学史书写。在蔡元培、胡适、冯友兰等人的努力下，中国哲学史学科初步建立起来。1949年到1978年，由于受到“两军对战”模式的干扰，学科建设落入低谷。1978 年以后开始复苏，学科建设迎来了春天，冯友兰著《中国哲学史新编》和冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》为标志性成果。质疑“中国哲学合法性”对学科建设造成负面影响。复数哲学观、中国哲学特色观、中国哲学精神观为方法论前提。语境中求因、文本中寻理、问题中明变为方法论原则。具体方法有三观结合法、集约拓展法和比较评判法。
海德格尔人学思想研究（修订版） 本书以海德格尔哲学发展的整体为灵魂，以人类生存的选择与被制约为主线，在阐发海德格尔大量文本的基础上，系统深入探讨了海德格尔的人学思想，包括海德格尔的此在生存理论、人类生存的真与非真的理论、人类与整体存在者的关系理论、人与存在的共属理论、人类历史之思、天地神人之思、语言之思、思想之思，展现了海德格尔人学思想对人类前途命运的高度理性自觉和无限关怀；并从理论演进和时代困境的结合出发，阐明了海德格尔前后期人学思想之间的重大转变，揭示了海德格尔人学思想的理论来源、内在逻辑和历史地位。
社会公正与制度创新 本著作主要从哲学价值论的角度，坚持真理与价值、真理观与价值观、理论与实践相统一的原则，分析了马克思恩格斯对待公正问题的话语背景和真实态度，揭示了马克思主义公正观的深刻内容和方法论原则；区分了公正与公正观、一定制度是否公正与人们对它是否公正的不同评价，努力还原社会公正作为一种价值现象的复杂性；既从思想史角度考察了公正观念的发展更结合制度史来考察公正的历史演进，进一步从社会活力和社会秩序辩证关系角度分析了制度的本质、制度权威性的来源，改革与制度的关系、制度创新过程中公平和效率的关系等内容，并结合中国的改革的问题和经验，对如何按照社会公正原则实现社会结构优化和组织制度优化提出了一些对策性意见。
重建历史唯物主义历史总体观 本书围绕客观社会现实如何实际地构成历史的总体和结构的总体的观点来重新阐释历史唯物主义，是目前为止从这一视角来衡量马克思主义哲学研究历史状况的最新著作。作者严格区别了这个主题的马克思哲学形式与形而上学形式，并在寓于历史的总体与时间、空间、历史目的、人的意志、民族、资本逻辑的矛盾之中，揭示其中蕴含的理论上和实践上的重大意义，旨在表明当代历史唯物主义的成就及与其相匹配的时间观之间的紧密联系，同时试图揭示这种联系在今天基本上还处在未曾言明的状态。这种解蔽对于反对现代性历史观念、更好地理解客观社会现实都是必要的。
佛教“法缘宗族”研究：中国宗教组织模式探析 本书将宗族概念引入明清以来中国佛教传统宗派的研究之中，提出了“法缘宗族”的命题，全面探讨了模拟宗法制度在中国佛教中的宗派组织、寺院管理、经济文化诸方面的意义。笔者尝试说明在剃度、受戒、传法过程中，同一位僧人有可能产生出多种“法号”的现象，以及彼此之间的相互转换关系，并在此基础上探讨了其背后代表的宗派意义。本书认为：以派辈谱系编制为典型特征的禅宗与“遍利三根”的净土宗之间的“禅净关系”，并非并列的两个教派团体的关系，而是“有之以为利，无之以为用”的互补关系，前者维护了中国佛教僧侣的正统性，后者则成为正统佛教与民间信仰之间交流的重要中介。
宗密思想综合研究 本书分七章，全方位地综合研究唐代佛教思想家圭峰宗密的哲学思想，即依十种史料对宗密的事迹、著述等进行分析和评价；以史学的观点叙述宗密所处中唐时代的思想背景及其与士大夫交往的情况；以翔实的学术资料阐述宗密哲学思想中“三教会通”和“教禅一致”两大组成部分；重点从华严哲学、荷泽禅以及《圆觉经》、《起信论》等方面对宗密的心性思想的实质和特点进行精辟阐释，尤其是对《圆觉经道场修证仪》十八卷作了前所未有的细致分析，弥补了中外学术界的研究空白；着重从永明延寿的《宗镜录》、宋代禅宗、高丽曹溪宗知讷禅师、日本高山寺明惠上人的思想中，归纳宗密思想对宋明理学（以周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明为代表）所产生的影响等重要内容。 本书资料翔实，结构谨严，论证缜密。作者能发前人未发之声，踏前人未到之域，视野之广、思路之宽、辐射之远、见解之真，为其导师方立天先生所称赏。
先秦两汉哲学论稿 本书打破“两军对垒”和“人头列传式”的传统框架，按照中国哲学发展的本来面目貌，采取以学术思潮、流派及其代表人物所关心所争辩的哲学概念和命题为基本框架而编写，既简明扼要，又抓住哲学本质，是一部反映时代精神的“哲学问题史”。在内容上，将近年出土的简帛《老子》和郭店竹简的哲学思想，及时地纳入这部论稿。在形式和内容上，都有所创新，具有较高的学术价值。
传统伦理与现代社会 本书以先秦伦理思想为基点，论述了中国传统伦理思想的形成和发展的历程，探讨了儒家伦理规范体系的完善及其正统地位确立，以及封建伦理思想的深化和成熟。在此基础上，本书分析了中国传统伦理思想对现代社会治国兴邦和道德建设的借鉴意义。
部分摘录：
在世界民族之林中，中华民族的历史感可以说是比较强的，历来有后朝人为前朝人修史的传统，积累了丰富的文化典籍。在学术思想史方面，前人为我们留下大量的精品佳作。庄子著《天下篇》，荀子著《非十二子》，韩非子著《显学》，司马谈著《论六家要旨》，朱熹著《伊洛渊源录》，朱熹、吕祖谦著《近思录》，黄宗羲、黄百家、全祖望著《宋元学案》，黄宗羲著《明儒学案》，江藩著《国朝宋学渊源记》，章太炎著《訄书》，梁启超著《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》，皆为学界称道。这些学术思想史名著为建立中国哲学史学科提供了必要的前提，但不能把它们与中国哲学史等同起来，因为后者出现较晚。
“中国哲学史”的称谓出现于20世纪初叶。1912年，京师大学堂设立中国哲学门，便以“中国哲学史”为主干课程。初期讲授“中国哲学史”的学者，有陈黻宸、陈汉章、马叙伦等人。他们讲授的课程，名为“中国哲学史”，实际上讲的还是学术思想史。他们没有树立自觉的哲学学科意识，也不掌握哲学史研究方法，没有真正进入中国哲学史领域。陈黻宸说：“儒学者，乃哲学之轨也。” [1]北京大学哲学系的第二届学生冯友兰在《三松堂自序》中，这样描述陈黻宸讲授中国哲学史的情形：“给我们讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。我们问他：照这样的速度讲下去，什么时候可以讲完。他说：‘无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，那就永远讲不完。’” [2]按照冯友兰的描述，陈黻宸所讲的内容，显然不能算是中国哲学史。
谢无量是第一位编写题为《中国哲学史》著作的学者。不过，他写此书的时候，也没有认清哲学的学科性质。他的看法与陈黻宸相近。他说：“儒即哲学，伎即科学。官学失散，乃谓之儒学，谓之道学，谓之理学，佛氏谓之义学，西方谓之哲学，其实一也。” [3]谢著《中国哲学史》，中华书局1916年出版，全书分上古、中古、近世三编，共七十二章。此书从传说中的黄帝写起，到清末戴震为止，时间跨度约五千年，涉猎人物一百多位。此书虽名为中国哲学史，实则为中国学术史。作者没有树立哲学学科意识、问题意识与方法意识，仍沿用以往的学案体例，对每个思想家的言论做了一些梳理，并没有从哲学角度做理论分析和评判。诚如胡适所批评的那样，此书不够“哲学”，算不得名副其实的中国哲学史著作。
此时“中国哲学史”学科，只有其名，尚无其实。陈黻宸、谢无量等人可以称得上建立中国哲学史学科的先驱，但他们毕竟没有真正迈入中国哲学史研究领域。近年来有人反对“胡话胡说”，主张“中话中说”，主张回归陈黻宸、谢无量的讲法，重现所谓“原汁原味的中国哲学史”。笔者认为，这种主张不切实际，对于中国哲学史学科建设没有任何益处。哲学是不断发展的学科，与此相应，哲学史也是不断发展的学科；因而哲学史的研究方法，亦需要不断地探讨和创新。若想“回到陈黻宸或谢无量”，那是不可能的事情。
最初迈入中国哲学史领域的学者，是蔡元培、胡适、冯友兰等一批在西方接受过哲学理论思维训练的学者。在他们之后，有些在本土完成哲学理论思维训练的学者，如张岱年等人，也加入中国哲学史学科建设者的队伍。这些学者同陈黻宸、谢无量等人的区别在于，他们都有自觉的哲学学科意识，不再沿用学术思想史的研究方法和表述方式，都努力探索哲学史的研究方法和表述方式，真正开启了中国哲学史学科建设之路。
“哲学”一词是外来语，是希腊语“爱智慧”（philosophy）的译名，出自近代日本学者西周。宋代理学家周敦颐有“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》）的说法。日本学者西周从中受到启发，把philosophy译为“希求贤哲之智之学”，后来简称为哲学。1874年，他在《百一新论》中写道：“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。” [4]虽然中国古代没有“哲学”这个术语，但有类似的说法。在中文中，“哲”就是“大智慧”的意思。《尚书·皋陶谟》中说的“知人则哲，能官人”，孔子在临终前慨叹：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”（《史记·孔子世家》）都用到了“哲”字。尽管“哲学”一词是外来语，但哲学思想在中国古已有之，则是不争的事实。
从宏观的意义上说，哲学可以分为两大类型。一种是古代哲学，指的是“一切学之学”，即包罗万象的学问。这是一种广义上的哲学。另一种是作为独立学科的哲学，指的是关于世界观和人生观的学问。这是一种狭义上的哲学。古代哲学家虽没有自觉的学科意识，他们的哲学思想没有以哲学形式出现，但不能否认他们的学术思想中包含着深刻的哲学思考。中国古代哲学事实上早已存在，只是没有“哲学”这种称谓而已。黑格尔在《哲学史讲演录》中，把中国哲学与印度哲学同视为东方哲学。中国古代哲学与古希腊哲学类似，也是一种包罗万象的学问，并不是一门独立的学科，那时哲学家还没有形成自觉的哲学学科意识。在哲学成为独立学科之前，史家可以有学术思想史的书写，却不能有哲学史的书写。西方哲学史都是近代哲学家编写的，都是哲学家关于学术史的哲学诠释，并不是从古代一直传下来的。在中国古代，没出现哲学学科，也没有出现哲学史学科；同样，在西方古代，也没有出现这样一些学科。现有的各种版本的西方哲学史，都是近代以来哲学理论工作者编写的历史。这种写出来的哲学史，不能等同于本然的哲学史。
从外延看，哲学史与学术思想史有重合之处；从内涵看，它毕竟是学术思想史中的另类。它虽脱胎于学术思想史，但不能等同于学术思想史。学术思想史是古代就有的学科，而哲学史则是哲学成为独立学科以后才出现的新兴学科。在西方，这门学科出现在17世纪中叶，在中国，则出现在20世纪初。
在西方近代，哲学已经成为一门独立学科。出于哲学学科建设的需要，开始有人编纂哲学史。于是，西方哲学史学科随着哲学学科的出现而出现。西方近代哲学家通常用讲哲学史的方式讲自己创立的哲学，甚至宣称“哲学就是哲学史，哲学史就是哲学”，借助古人之口，说他自己想说的话。与其说黑格尔讲《哲学史讲演录》，毋宁说他在讲哲学体系。在西方，每个哲学史家编写的哲学史，都留有他自己的烙印，没有一种我们想象中的标准版本。他即便不是黑格尔那样原创型的哲学家，也是有哲学学养的专家。在西方，哲学史领域从来就是百花园，并没有成为一言堂。没有哪位西方哲学史编写者，指望自己的著作能成为“大学通用教材”。
西方哲学史学史告诉我们，只有哲学成为独立学科以后，哲学史学科建设才有可能。在西方是这样，在中国也是这样。20世纪初，中国一批在西方接受哲学训练的学者，接受哲学理念，有了自觉的哲学学科意识，他们回国后着手在大学里建设中国哲学史学科。1919年以后，中国哲学史方从中国学术思想史中脱胎出来，有了学科建设的发展史。
philosophy 即“爱智”意义上的哲学，中国学人在16世纪就已经接触到了，比日本的西周早得多。他们把哲学译为“爱知学”。1631年，来华传教的耶稣会士傅泛济意译、李之藻达辞的《名理探》，开宗明义首论“爱知学原始”，写道：“爱知学者，西云斐录琐费亚，乃穷理诸学之总名。译名，则知之嗜；译义，则言知也。” 又说：“译名，则言探取凡物之所以然，开人洞明物理之识也。”中国学者黄遵宪最早在《日本国志》（1895年初刻本）使用“哲学”一词。近代中国学者虽然接受了“哲学”这一词汇，不过尚未认识到哲学的学科性质。1901年蔡元培写《哲学总论》时，也没有形成自觉的哲学学科意识，仍旧认为，“哲学为综合之学”，“以宇宙全体为目的，举其间万有万物之真理原则而考究之以为学”。
“爱智”同中国“弘道”、“穷理”言殊而旨同，中国学者正是从这个角度接受“哲学”一词的。中国哲学事实上早已存在，只是还没有成为一门独立的学科而已。在中国学术思想史上，存在着文史哲不分、经史子集不分的情形，其中《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、王充的《论衡》、黄宗羲的《明儒学案》，以及黄宗羲、黄百家、全祖望的《宋元学案》等著作，都明显地包含着哲学史方面的内容。
在西方，哲学学科意识是在近代明朗起来的。西方近代以来，科学有了长足的发展，各门学科纷纷独立，哲学不再是包罗万象的学问，回到了它的本来意义，成为一种专门的学科，即关于世界观（含人生观）的学问。在中国，对于哲学学科意识的自觉，则是在现代才逐步明朗起来的。在西方17世纪，各门科学独立以后，哲学便成为独立学科；而在中国，20世纪初哲学才成为独立学科，比西方晚了近300年。中国哲学家的哲学学科意识，不是自然而然形成的，而是借鉴了西方哲学的理论思维成果而形成的，走了一条捷径。最初意识到哲学并非包罗万象的学问，而是关于世界观和人生观的学问的学者，当为蔡元培。
中国现代哲学史通常从1919年五四运动算起，这没有问题；可是，哪位先生是首席哲学家？应当把票投给蔡元培先生。他是中国现代大学的实际创始人，是中国大学第一个哲学系的实际创始人，是第一个拥有哲学博士学位的中国学者。北京大学的前身是1898年创立的京师大学堂。京师大学堂仍然保留着官吏养成所的性质，被纳入官员行政系统，不能算是真正的大学。那时大学堂教授拥有官员品级，有钱的学生坐轿子上学。1916年蔡元培出任北京大学校长，对其进行一系列改组和改造，才真正使之成为名副其实的现代大学。哲学系的前身是1912年建立的哲学门。据冯友兰在《三松堂自序》中讲，哲学门虽开设中国哲学史之类的课程，其实教授并不晓得哲学为何物。“当时的教授先生们所有的哲学这个概念，是很模糊的。” [5]蔡元培在主政北京大学期间，把哲学门改造成为名副其实的哲学系，1919年正式更名。1912年，他辞去中华民国教育总长的职务，到德国留学，专攻哲学，获得哲学博士学位。把蔡元培界定为现代中国首席哲学家，有如下理由。
第一点理由，蔡元培有明确的哲学学科意识，不愧为现代哲学家。哲学虽是一门古老的学问，却又是一门年轻的学科。说它古老，是说哲学的源头可以追溯到公元前5世纪。在西方可以追溯到古希腊的泰勒斯、苏格拉底；在中国可以追溯到春秋末年的老子、孔子。说它年轻，是说哲学到西方17世纪才成为一门独立学科；而在中国，20世纪初才成为一门独立学科。这样说来，哲学可以划分为两大类型：一种是非独立学科的哲学，包罗万象的学问，或称为“一切学之学”；一种作为独立学科的哲学，也就是关于世界观（含人生观）的学问。能把两种哲学类型区分清楚，方才算进入现代哲学之门。这一点蔡元培在中国率先做到了。在他之前，讲哲学或写哲学的学者大有人在，不过他们并没有哲学学科意识，并未真正迈入现代中国哲学之门。
在中国最早树立哲学学科意识的哲学家，当属蔡元培。1912年，他在留学德国期间，撰写了《世界观与人生观》一文，发表于在巴黎出版的《民德杂志》创刊号上，1913年4月《东方杂志》第9卷第10号全文转载。1915年，他应商务印书馆之约，在国外撰写《哲学大纲》一书，“供师范教科及研究哲学之用”。到1931年，此书共出11版。从这些论著中反映出，他已经弄明白了两种哲学类型的区别，对于现代哲学的学科性质有了明确的认识。
第一，哲学成为一门独立的学科，乃是西方近代以降科学昌明的结果。蔡元培在向读者讲解哲学学科性质的时候，找到的第一个参照系统是科学。他指出，哲学作为一门学科，其实是与科学相对而言，以各门科学成为独立学科为前提；不明白哲学与科学之间的区别与联系，就弄不懂哲学的学科性质。在西方古代，哲学并不是一门独立的学科，而是一切学问的总称，科学也包含在其中。例如“柏拉图之哲学，举一切物理、心理、政治、道德之理论，而悉包之”。古人虽然使用“哲学”这个词，但并没有觉察到哲学的学科性质。“自16世纪以后，各种科学，自由发展，为物理学、化学、动植物学等。关于自然现象者，已无不自立为系统之科学，而关于人事，如政治、法律、社会诸科学继之。至于今日，则如心理学者，亦以其根据生理利用实验之故，复离哲学而独立。” [6]各门科学从哲学中独立出去以后，哲学是否还存在呢？按照实证主义者的看法，哲学时代已经让位于科学时代，哲学不复存在了。蔡元培不认同实证主义的哲学观，理由是各门科学都以世界的部分为研究对象，提供具体的知识；而哲学以世界总体为研究对象，提供普遍的知识。二者非但不相冲突，反而相宜得彰。“合各科学所求得之公例，为之去其互相矛盾之点，而组织为普遍之律贯。又举普遍知识之应用于各科学而为方法、为前提者，皆探寻其最高之本体而检核之。如是，则哲学者，与科学互为因果而又自有其领域焉。” [7]科学发展起来以后，哲学不是被取消了，而是学科性质更明确了。哲学的学科化与科学的学科化，几乎同步进行。蔡元培清楚地意识到二者之间的区别，但也不同意把二者对立起来。他说：“科学与哲学，不是对待的，而是演进的。” [8]科学为哲学提供资源，但不能取代哲学。人类自有一种超乎实证科学的世界观和人生观的要求，只能由哲学来满足。科学出现后，哲学依然有独立的发展空间。
第二，哲学成为一门独立学科，乃是西方近代以降启蒙思潮的产物。蔡元培在向读者讲解哲学学科性质的时候，找到的第二个参照系统是宗教。在西方，科学是启蒙思潮的产物，哲学也是启蒙思潮的产物。哲学家以一种新的世界观理论解释世界，颠覆了基督教世界观的霸权话语；树立起理性的权威，不再把世界看成上帝的创造物。罗素在《西方哲学史》中写道：“通常谓之‘近代’的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同。其中有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化而不是僧侣文化。” [9]成为一门学科的哲学,也属于“世俗文化”的组成部分，同以基督教为代表的“僧侣文化”形成鲜明的对照。蔡元培的看法与罗素大体相似。他指出，哲学学科化以后，不再是神学的婢女，甚至有取代宗教的趋势。“宗教家恒各以其习惯为神律，党同伐异，甚至为炮烙之刑，启神圣之战，大背其爱人如己之教义而不顾，于是宗教之信用，以渐减损，而思想之自由，又非旧日宗教之所能遏抑，而反对宗教之端启矣。” [10]蔡元培欢迎来自西方的科学和哲学，但拒斥基督教。理由是“哲学自疑入，而宗教自信入。哲学主进化，而宗教主保守。哲学主自动，而宗教主受动。哲学上的信仰，是研究的结果，而又永留有批评的机会；宗教上的信仰，是不许有研究与批评的态度，所以哲学与宗教是不相容的。世人或以哲学为偏于求真方面，因而疑情意方面，不能不借宗教的补充；实则哲学本统有知情意三方面，自成系统，不假外求的” [11]。两相比较，字里行间，褒贬分明。蔡元培主张“以美育代宗教”，其实就是主张以哲学代宗教，主张以哲学的方式安顿人的精神世界。哲学成为独立学科，意味着不再受到宗教的限制。
第三，哲学成为一门独立学科以后，真正回归它的本来意义，成为关于世界观（含人生观）的学问。蔡元培说：“哲学为学问中最高之一境，于物理界及心理界之知识，必不容有所偏废，而既有条贯万有之理论，则必演绎而为按诸实际之世界观及人生观，亦吾人意识中必然之趋势也。” [12]在这里，蔡元培十分明确地把哲学的研究对象，定位在“世界观”上，而不是定位在“世界”上。哲学仅以世界整体为理解的对象，并非认识的对象。所谓世界观，就是人对于世界整体的一种理解方式。世界观中的那个“观”字，不是“观察”的意思，而是“观念”的意思。这种观念是哲学家创造出来的，并且讲出一番道理，形成一套本体论学说。这种学说可以得到某些人的认同，就形成他们的哲学信仰。世界观是一种精神现象，故而黑格尔把哲学称为精神现象学。哲学作为关于世界观的学问，回答的问题是：以何种哲学把握世界整体？并不能回答“世界是什么”的问题。可是，在我们使用的哲学教科书中，却把哲学讲成关于世界的学问，讲成物质现象学。教科书以《世界的物质性》为章的标题，试图回答“世界是什么”的问题。其基本意思是：世界是物质的，还在运动着，并且有规律。这一系列以“世界”为主词全称判断，在理论上难以证明。既然说世界是无限的，怎么还可能把世界当成观察和判断的对象？人无法将世界对象化，无法站在世界之外观察世界。人只能观察世界的局部，不能观察世界的整体，怎么可能给“世界是什么”的问题找到答案呢？人只能以有限的事物为观察对象，做出“这是什么”之类的判断；不能以无限的世界为观察对象，无法做出“世界是什么”的判断。人不能以“世界”为主词做出全称判断，正如理发师不能给全村人理发一样。
哲学家所提出的本体论观