简介
流动的音乐思维：先秦诸子音乐论新探 本书探索先秦诸子的多元创新的音乐思维。先秦诸子思想是中国思想史上最重要的环节，并且是东亚思想的共同基础。先秦思想的空前成就是诸子论辩的产物，不同思想家之间的互动，正是推动先秦学术发展的真正力量。
经学：知识与价值 经学作为中国传统学术的主体，在中国传统学术思想的发展中占有十分重要的地位。传统经学，有一套独具特色的知识体系，这套知识体系蕴含着古圣先贤对宇宙、社会、人生的特殊体验，反映了他们的价值追求和生命智慧。本书即是部分当代学者对上述问题深入探讨的成果。
唐人编选诗文总集研究 本书分三编。第一编，总论部分，主要研究《文章流别集》《文选》《玉台新咏》等唐前编纂诗文总集对唐人编选诗文总集的影响、唐人编选诗文总集的社会文化背景、唐代诗文总集的编纂者及其心态、唐人编选诗文总集的选本批评功能及其价值、唐人编选诗文总集与文献传播。第二编，分论部分，大致以传统学术意义上的“四唐”分期，选择唐人编选的诸如《续诗苑英华》《翰林学士集》《珠英学士集》等不同时期的诗文总集，以及李吉甫等诗文总集编纂者，探讨唐人在各个历史时期编选的诗文总集及其特点、影响。第三编，辑考部分，在前辈学者研究的基础上，补考唐人编选诗歌总集，辑考唐人编选文总集。
中国风俗史 作者夙有改良风俗之志，认为要理解并改良当时的风俗，不可不先述古俗。书中将黄帝以前至明朝的历史，分为浑朴、驳杂、浮靡、由浮靡而趋敦朴四个时代，希望通过分析总结古俗，“正风俗以正人心，或亦保存国粹者之所许也”。本书初版于1911年，是中国社会史第一部专著，具有开拓之功，至今仍有很高的学术价值。
明史讲义 本书是作者20世纪30年代初在北京大学授课时的讲义。明史讲义全书分为二编：第一编总论明史在史学上的地位和明史体例；第二编对明朝各个时期的史实进行了高度概括，见识高远、考证翔实、轮廓清晰，在明史研究领域有着深远的影响。
中国近三百年学术史 本书是一部影响深远的学术史名著，将近三百年的学术流变，数以十计的学科概貌，上百种学术专著，几百位儒士学者，纵横论列，条分缕析，深入浅出，实为梁氏学术论著的代表之作，在中国学术思想史研究上占有很高的学术地位。
先秦政治思想史 本书原为1922年梁启超在北京政法于门学校和东南大学讲课的内容，经整理出版，堪称梁启超研究先秦思想史的代表作，亦体现了梁启超晚年的文化观和政治思想。
清史讲义 本书利用《清实录》和《清史稿》，又兼采档册及《朝鲜李朝实录》等鲜为人用的史料，通过对各种史料的考证，考订了清之先世源流、揭示了八旗制度原貌，剖析了清代历史的核心问题。此书对清朝前期二百年之政治、经济、文化进行了全面的简要叙述，是有关清史问题的重要著作，为研究清史者必读之入门书。
中国历史研究法 本书是梁启超晚年涉猎东西方史学著作，结合中国史书的过去和现状，系统整理的史学理论佳作，条分缕析，言简意赅，有理论，有方法，有例证，有判断，不愧是中国近代史学的名著。作者对中国传统史学了解极深，价值充分领会西方史学研究的精义，结合自身研究经历，其中很多治学经验，至今仍有重要参考价值。
文心雕龙札记 本书是黄侃先生在北京大学讲授辞章学和中国文学史的讲义，对《文心雕龙》这部中国古代最重要的文学理论专著作了细致入微的深入剖析，堪称清末民初三大文学流派纷争中涌现出来的一部名著。作者以其过人的才力和不懈的钻研，心血所聚，文字洗练，见解历久弥新。
先秦学术概论 本书论述先秦诸子学术，全面分析先秦学派的源流，着重分析各派源流和相互关系，同时结合时贤的研究成果，论辨其真伪。在评论各个学派的著作中，颇多独到的见解。根据山东临沂银雀山汉墓出土的两书残简，足证作者论断的准确。先秦诸子的学术脉络向来是中国学术研究的重点，此书作为剪裁得宜的入门书，是广大国学爱好者、人文学科本科生了解中国学术源头的优秀读物。此次再版拟根据中国大百科全书出版社1985年版排印，同时参照上海世界书局1933年初版校正。
理学纲要 本书系根据作者壮年时期在上海沪江大学讲《中国哲学史》时的讲义修订而成。理学兴于北宋，盛行于南宋与元明时代，影响一直延续到近代，可以说是唐代以来儒学思潮的主潮，其影响覆盖整个东亚各国。作者基于理学与国人之思想关系甚深，然而其书率多零碎乏条理，读者难于了解，综合理学家重要学说，兼及其对社会风俗之影响，为读者提供一本简要的理学思想史。宋明理学向来是中国学术研究的重点，而迄今为止，中外学界关于理学的简史似乎还没有超过本书者。此书作为剪裁得宜的入门书，是广大国学爱好者、人文学科本科生了解理学思想的优秀读物。此次再版拟根据中国大百科全书出版社1996年版排印，同时参照上海商务印书馆1931年初版校正。
部分摘录：
先秦时期的艺术并不像现代艺术一般分为个别艺术门类，而诗、歌、舞等个别艺术因素都在“乐”中相互交织，而且所谓艺术本身和人类其他活动也是分不开的。因此作为艺术的音乐没有明确地被意识到，换句话说，相对于前述的古今音乐之辩，音乐的艺术性格问题在先秦时期没有被充分地讨论过，在诸子之间有争议的具体内容也不容易找到。但是，先秦诸子对音乐的广泛且深刻的关注是古今中外艺术讨论中特有的现象，如果重新考察为何诸子这么注重音乐，以及他们在讨论音乐的过程中如何或深或浅地涉及音乐本身的问题的话，我们能够看出在诸子对音乐的论述里面隐藏着对艺术与道德关系的不同立场。
孔子的音乐话语开启了以后向不同方向分化发展的各种思想之先河。一方面，“乐”是与“礼”一起代表孔子的政治理想的名称。孔子认为的理想社会不是仅仅维持秩序的社会，而是在道德及文化方面都臻于成熟的社会。孔子在“名、言、事”即维护社会秩序的先决条件满足之后，进一步要求“礼乐”即道德与文化水平的提高。因为道德与文化水平是维持社会稳定、促进社会发展的真正力量，所以在道德与文化水平不高的社会里只能依赖刑事司法制度来解决社会问题，但若在一个社会里没有任何道德与文化，只有刑事司法制度，种种社会问题不能真正地得到解决。[1]另一方面，孔子将“乐”看作在学习的最后阶段所需的人格完成的功夫。在孔子看来，通过诗歌的学习培养自己的感性能力，又通过礼教的学习建立自己在社会上的地位与角色之后，仍然有完成自己人格的最后学习阶段，这就是通过提高以“乐”为代表的文化艺术水平达到的。[2]音乐的社会功能实际上可以说是依靠着音乐对个人的影响的，因此这两种音乐功能是息息相通的。
后代儒家主要发扬的是孔子对音乐的这两种看法，即音乐对政治教化及道德修养的作用。但我们不应该忽视的是，孔子并不是只从效用方面了解音乐，在孔子的音乐话语中也可以找到他将音乐看作一门给人无穷乐趣的艺术的想法。而且孔子对音乐与道德及政治关系的特别强调也许是在他的特殊音乐体验中形成的。孔子到齐国听到《韶》乐之后，被深刻地打动了，从那时起，孔子连吃佳肴也感觉不到其美味了，这就是音乐带来的至高无上的乐趣。[3]可想而知，孔子年轻时在齐国的这种音乐体验似乎影响着他以后的思想。[32]这种感受与道德、政治等其他目的毫无关系，也许孔子自己也没有预料到会产生那种纯粹艺术体验。
子游可能是最早尝试将孔子的音乐观应用于实际政治舞台的人。当子游为武城邑宰管理此地区的时候，他以音乐教化其民，家家户户都传出美妙的音乐。用今天的话来说，作为小城市的市长，子游成功地营造出了活跃的城市文化与艺术氛围。孔子也对他用音乐实施政治教化表示非常满意。[4]孔子提出的音乐对个人修养的作用也在以后诸子思想讨论中有所传承及发展。各类学派从不同角度广泛而又深入地探讨了音乐的感染力，而且由于孔子对音乐功能的重视，音乐成为儒家教育的主要课程之一。[5]儒家著作被视为所拥有的共通特色就是非常注重“入人”即渗透到人之内面的音乐作用，与“化人”即改变人的思想与感情的音乐力量。[6]也就是说，虽然孟子与荀子对音乐的看法有重大的区别，但是他们均重视深入人心的音乐作用。从这一点可以看出，通过音乐欣赏培养道德情感的立场，与通过音乐满足人类听觉需求而防备社会秩序紊乱的立场之间确有不同之处，但儒家思想家的共通关注仍在于人格修养与道德社会的建设。
音乐的吸引力是被不同时代、不同学派的中国思想家所共同认可的。[7]但不同思想家对这以乐趣为基础的音乐的吸引力持有不同意见。最缺乏对音乐艺术性的理解的人是墨子。他直接以娱乐之乐理解音乐带来的吸引力。在他看来，既然音乐是人类劳动的结果，像舟车等公共物品一样，那么它也应该提供有助于人类生活的一些方便。换句话说，他将音乐与其他公共财产同样视为带来利益的一种手段。[8]他不否认音乐能使人快乐[9]，但也因为如此，音乐是可以让人疏懒的危险因素[10]。墨子认为音乐的利益很少，而其危害是很大的，所以音乐活动以及音乐享受的追求需要被压制。墨子的这种看法没有对音乐的艺术意蕴进行考虑，因而与墨子同时期的儒者程繁为了打破墨子的逻辑，想重点证明音乐的社会效用而非音乐的内在价值。程繁的反驳是，人在紧张的劳动后，要有适当的休息，此时音乐可以发挥其最好的娱乐功能，完全排斥音乐的娱乐功能是任何人都不能认可的。[11]这并不是站在墨子的对立面进行的论辩，而是在与墨子分享音乐的效用性这一基本前提的状况下进行的讨论。
墨子的音乐批判缺乏对文化艺术的深刻思考，但在当时也引起很多人的共鸣。[12]从他认为所有的人类活动应该增进人类的福利来看，他的主张具有一定的道理，并且他看重的利益是公益而不是私利。财货的公平分配，至今仍然是值得探索的理想。对于孟子与荀子这两位自认为是真正继承孔子思想的人来说，墨子的音乐批判是一个重大挑战。但是他们的对应方式是很不一样的。
孟子没有直接面对墨子对音乐效用的要求与批判，而是换一个角度来看待追求音乐感受的意义。在孟子看来，统治阶级的独占性艺术享受与过度的享乐主义等问题是亟待解决的，但若由于音乐活动的一些弊端便主张全面排斥音乐活动的话，反而是更重大的错误。因为音乐让我们能够跟更多人交流思想情感，即一个人听音乐达不到和别人一起听音乐的快乐；同样的道理，和几个人一起享受音乐，达不到和百姓一起享受音乐的极乐。[13]如果不懂这个道理，只愿意单独一个人享用音乐的乐趣的话，这个人不是深深爱好音乐的人，也不是深入理解音乐的人。因为爱好音乐的人能够以自己的乐趣忖度他人的心情，将这种理解他人的能力逐渐扩展到全体社会，这个社会才可以有希望。[14]孟子的“与民同乐”的主张，一方面，可以说是响应墨子提出的分配问题的一种答案；另一方面，也可以说是在先秦音乐讨论上提出的一个新思考。为了让老百姓能够真正地喜欢君主欣赏音乐的举动，当然首先需要满足民生的基本需求，否则任何动人的音乐都不能让他们感到愉悦。[15]但这种分配或公益并不是像墨子的主张那样毫无差异的一律平等，而是在维持儒家的亲亲及尊尊的基础上推行的一种公共道德。而且，音乐的价值不在于在社会上发挥实际作用，也不在于是否由先王制作，而在于扩充情绪沟通与换位思考的音乐本质。在孟子那里，音乐的好坏不再是音乐种类的问题，而是感受深度的问题。换言之，音乐的价值取决于享受人对音乐的理解是否深刻以及如何由音乐感受培养道德情感。
荀子的对应方式是与孟子不一样的。在荀子看来，音乐具有将人之行为与情绪导向正轨的功能，而不是扩充道德情绪的功能。正如与墨子同时代的儒者已提出过的那样，音乐的第一义是快乐。[16]也就是说，音乐是人情之喜乐的表现，同时听音乐是一个乐趣。有血气、有情感的人类，不可以没有任何的乐趣，因此听音乐是对人类必不可少的活动。[17]虽然如此，人类的自然趋向是追求享乐而不会自律地限制自己的欲望，所以如果没有适当的方法加以诱导，必定会造成混乱。[18]先王为了避免这种混乱，制定适当的音乐以引导人民。[19]荀子扩充了传统的先王制礼作乐说并赋予明确的逻辑。那我们如何期待音乐产生的效果？因为人情上的需求是类似的，所以某种音乐对人的情绪引起的影响也是类似的。因此，不是所有的音乐都可以将人导向正轨，有一种音乐能将人引向道德，另一种音乐则会让人陷入混乱。[20]荀子以这一套逻辑逐条反驳墨子的音乐批判，他反驳墨子的重点是：第一，墨子根本不理解先王周到的构思，只看到表面现象就一味指责音乐[21]；第二，当时音乐的种种问题是礼乐制度崩溃以后产生的奸邪之音乐引起的现象，并不是先王之乐的错误[22]；第三，音乐不只符合公共利益的要求，而且是可以防止社会混乱的最有用的手段[23]。将音乐看作政治教化的最好手段的这种想法，更是被发展为把音乐与礼仪、司法、刑法甚至于征伐战争等所有的统治活动一视同仁的看法。[24]虽然孔子也提及当时天下霸权乱立的局面不如礼乐征伐来自天子的看法[25]，但从来没有同等看待礼与法，也没有将音乐的角色限制于政治体系中的一个步骤。荀子的这种看法深深影响了后世儒家音乐论的方向。《乐记·乐本》接受荀子的理论，把它当作儒家统治理论的一种规范。[26]
庄子与庄子后学是对这种将音乐看作政治手段的倾向的最有力批判者，同时也是音乐本来的艺术价值的提倡者。[33]如果说《庄子》内篇中的庄子为深入讨论提供了线索[27]的话，外杂篇的庄子后学则把它进一步发展起来，树立了包容且超越儒家音乐论的独到音乐论。这里无法介绍其全体内容[28]，而将要讨论的是庄子与庄子后学在诸子音乐讨论中的进展与新意。在其他思想家的音乐话语中虽然也有作为艺术的音乐理解的萌芽，但基本上没有摆脱将音乐视为实现其他目标的一种手段的看法。通过音乐欣赏修身，通过音乐教育谋求社会情绪与行为的教导，又或者将音乐看作危害社会共同利益的因素，这些看法都不同程度地将音乐看作一种手段。与道德、政治等目的无关的音乐本身的问题，例如孔子的纯粹音乐体验，在其他音乐讨论中一直没有得到充分发挥。在《庄子》内篇中，音乐体验被比作一种自我忘却的经验。在庄子看来，超越一切是非分别的时候才能获得的经验[29]，才是艺术体验的本质。这里的自我忘却或自我觉醒与前面所说的人格修养有所不同，这经验不是让我们在道德规范的框架中进行思考，而是让我们突破自己以深刻领会无穷无尽的生命活动。对作为自我觉醒的音乐体验的关注与探讨也在《庄子·天运》的“咸池乐论”中延续。“咸池乐论”的作者也注目音乐与情绪问题，但不像荀子那样通过音乐诱导特定的美好情绪，他提出 “惧、怠、惑”的情绪是一种审美感受，即随着音乐体验的成熟，审美意识逐渐深化，最后导向自我觉醒或忘却的过程。[30]此外，“咸池乐论”的作者把音乐彻底描绘成各种各样的声音艺术。在“咸池乐论”的三个阶段中，除了第一阶段用“人”与“天”的框架以及“礼义”与“文武”等词汇来描述音乐的第一个步骤以外[31]，还从不断打破常规性演奏的阶段至每一个声音与之前不同的阶段，用三个层次描绘千变万化的声音世界。作为艺术的音乐不应该蹈常袭故，而应不断地摸索新形式与新意境。与坚持先王之乐的格式或认为音乐应符合道德标准的想法相比，这是具有突破性的想法。