简介
本套丛书主要为学术界一些知名学者的随笔,其特色在于内容短小,寓意深刻,雅俗共赏, 读者读来不至于过于辛苦,既可以当作茶余饭后的"甜品",也可以作为工作空暇的"休闲".篇幅的短小并不代表作品的肤浅.作为学养深厚的学人,这些作者以通俗的笔调,寓智慧于学术研究和日常生活之中,或以一种特殊的形式讨论学者关心的学术问题,或讨论民众关注的日常生活问题,读来别有一番趣味。
★《思想的长河：文化与人生》
共分为文化与人、价值与德性、知识与智慧、反思学术、走近哲学、学术自述六部分，主要内容包括：冯契与智慧说；缅怀罗蒂；胡适其人；全球化与文化的多元性；全球正义：意义与限度；城市精神与人等。
★《天光云影:文化史漫记》
有的篇什近于随笔，有的篇什则是较短小的论文，读者慧眼可辨。朱子以清澈如镜的池塘，比喻学习者应当具备的接受机制，有此机制，才能映照如天光云影般跃动着的鲜亮世界。而保持心智池塘的清澈如镜，须仰仗来源于历史及现实生活实践的活水源源不绝地供给。赢得源头活水，让心智的镜鉴明澈，以映现大千世界的天光云影，是学者的必修功课，当然也是随笔包蕴生趣的源泉所在。
★《蓦然回首:人生与艺术之识》
是本散文随笔集，收录了以前和新作的文章58篇，分为三编。上编是“书斋梦绕”，写的多是读书的所感所悟。有的是书的内容触动了我，有的是书中的思想开启了我的智性，有的是书中的情景吸引了我。写这些文章的出发点，都不是为了写文章，而是要写出真正的读后心得。中编是“史迹余音”，写的全是读史寻踪寄趣的文章，立意并不在于史事本身，而在于辨识其中的善恶美丑，吸收历史的经验教训，陶冶情操心智。我在读史时，甚感中国历史的丰富与深厚，其中色彩斑斓，可学的经验甚多，可鉴的教训甚多，是培育、滋养和启发人生的高等课堂，我在这里受教，真让人有永远也不想毕业的流连、痴迷之想。我希望读者对此能与我同感。下编是“蓦然回首”，写的是亲身所历之事，在时间上都已属于过去了，今天说起来，不论是幸福的、伤感的，还是憎恶的、荒诞的，都已不可重遇。写这些的当时，或今天回忆起来，我甚至想：如果能让我回返年轻时代，我宁可还遇见当年那些不想遇见的事。
★《静水深流:哲学遐思与文化断想》
分哲学遐思、文化断想、读书札记、思想对话、学术演进四章，主要内容包括：哲学的位置在哪里；哲学的作用是什么；哲学思维的特点；历史哲学：在哲学和历史学的交叉点上等。
★《风雨相随:在文学山川间跋涉》
分为三编，即“文学之根”“文学之理”和“文学之技”。其内容包括杜甫《八阵图》诗的歧义、“推敲”再评议、把谎话说得圆、比喻与审美、“不隔”之美、不写之写、更少就是更多、含泪的微笑、怀旧情调与作品的开头、黄筌拒改吴道子《掐鬼图》的启示等。
★《榕荫问月:审美之智》
共分为上编文化的沉思、中编放眼和内审、下编回味之甘三部分，主要内容包括：国人之吃、幸亏我不是严羽、说不尽的狗、另眼看曹操、武松打虎和李逵杀虎、雄辩与幽默、科学家和人文精神等。
★《瀛寰回眸：在历史与现实中》
本书著者专研西方史学，这里所收录的文字旨在表述这样一个理念：历史并不冷漠，也十分贴近我们，以现实反观历史，以历史省思现实，作者的思绪在历史与现实中回眸，既透析作者历史研究的见识，也蕴含个人关注现实的情怀。配图十余幅，以衬托文字的历史语境，增强内容的现场感。
★《万有相通：哲学与人生的追寻》
本书为我国西哲领军人物张世英老师的哲学随笔，是其一生哲思的精髓，主要特色在于内容短小，寓意深刻，雅俗共赏，活泼又不失文学性。书中每篇围绕着一个独立的议题单独展开，有追思西南联大岁月的《长相思与老处女》，有探讨哲学问题的《中西哲学之会通》，亦有针砭时弊的《白发归来思万千》，千余字一篇，读者读来不至于过于辛苦，可以是茶余饭后的“甜品”，也可以是工作空暇的“休闲”。但篇幅的短小并不代表作品不精干，相反，作者正是把自己几十年的哲学体会以短小的篇幅显现出来，相比之下更显功力。在这部作品中，张世英老师以通俗的笔调，寓哲学智慧于人的日常生活之中，既讨论民众普遍关心的日常问题，又讨论与民众生活密切相关的具体生活问题，以期为民众提供一种大的类似于方法论上的指导。。
★《跨界交响——美学在艺术中历险》
是彭锋教授的学术随笔，作者将自己从艺术理论到艺术批评、从艺术批评到艺术创作的跨界体验、思考与感悟诉诸文字，将对艺术的真挚情怀洒诸笔端，既使读者对于现代艺术尤其是绘画和装置艺术以及策展、音乐剧等等创作有更深地理解，也使得对于艺术内核的深层思考以及艺术本质的深层探究更进一步。全书文字流畅，分析得当，视角宏阔，逻辑清晰，可读性强。
作者介绍
杨国荣，男，1957年10月生，浙江诸暨人。教授，教育部长江学者，华东师范大学学术委员会副主任、人文社会科学学院院长、中国现代思想文化研究所所长，国务院学位委员会哲学学科评议组成员，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长，上海中西哲学与文化比较研究会会长，清华大学等校的客座教授。
冯天瑜，1942年出生，湖北红安人。武汉大学历史系教授。专门史中国文化史方向博士生导师。武汉大学中国传统文化研究中心主任。
王向峰，1932年11月9日出生于辽宁省辽中县南部的大岔村，1958年毕业于吉林大学中文系，同年到辽宁大学任教，现为文化传播学院教授、1990年由国务院学位委员会审定为文艺学专业博士生导师。
杨耕，1956年生。安徽合肥人。1982年毕业于安徽大学哲学系，获哲学学士学位；1991年毕业于中国人民大学哲学系，先后获哲学硕士、哲学博士学位。现为北京师范大学哲学系教授、博士生导师。
童庆炳，北京师范大学教授、博士生导师，中国文艺理论学会顾问，中国中外文艺理论学会副会长，中国作家协会理论批评委员会委员，中科院兼职研究员，中国海洋大学客座教授《文学评论》、 《文艺理论研究》 编委。先后讲授文学概论、文艺心理学、文艺美学、中国古代文学批评、文心雕龙研究等课程。长期从事中国古代诗学、文艺心理学、文学文体学、美学方面的研究。
孙绍振，福建师范大学文学院教授、博士生导师，中国文艺理论学会副会长。
张广智，1939年9月生，江苏海门人。1964年毕业于复旦大学历史系本科，1967年复旦大学历史系西方史学史专业研究生毕业。现为复旦大学历史系教授、博士生导师，主要研究方向为史学理论与史学史。
张世英，哲学家。1921年生于湖北武汉一书香门第，从小熟读论孟，中学时修理科，1941年秋考入昆明西南联合大学经济系，后转入哲学系，1949年毕业，取得哲学硕士学位。后曾在南开大学、武汉大学任教，1952年转入北京大学任教至今。其中1959-1966年负责《光明日报》哲学副刊。现任北京大学外国哲学研究所教授，中华全国外国哲学史学会理事，《黑格尔全集》编委。
彭锋，1965年生，湖南祁东人，美学博士。现任北京大学艺术学院教授、艺术学系主任，北京大学美学与美育研究中心副主任，国际美学协会执行委员，业余策展人。在北京大学艺术学院讲授美学导论、艺术学导论、艺术批评学等课程颇受学生好评。主要研究领域为：艺术哲学、艺术批评、美学原理、中国古典美学、西方当代美学、中西比较美学。
部分摘录：
胡适其人 胡适早年得志，一生显赫，在个人经历上确乎一帆风顺，殊少坎坷。人生之路上的这种顺当显达，使他往往被视为满足于既得利益而很少展视未来的政治庸人。但是，进一步的考察则表明，这种看法多少有失偏颇。胡适并不仅仅是一个陶醉于个人成功的凡俗之辈。在其意识的深层，始终潜存着某种变革现实的理想与信念。然而，近代中国的现实，却使胡适所怀抱的理想一次又一次地遭到幻灭。于是，在个人顺达的背后，同时蕴含了理想与现实的冲突，这种冲突使胡适以喜剧形式出现的一生，内在地打上了悲剧的印记，而这种悲剧在近代自由主义知识分子中，又带有某种普遍的意义。
一 1904年，胡适从绩溪来到上海，开始了探索新学的生涯。此时的上海，经过欧风美雨的多年吹打，已成为新思潮的流播之地，而梁启超在《新民丛报》上发表的那些笔锋常带情感的文字，在传布西方近代的新观念上，更是别有一种“魔力”（胡适语）。正是通过梁启超，胡适向近代西方新学投出了最初的一瞥。对于刚刚结束九年“子曰诗云”的经史教育的胡适来说，梁启超那种充满魅力的文字，无疑具有振聋发聩之力：它在胡适面前展开了一个新的世界，并导致了其观念的深刻变化。胡适后来曾回忆说：“从当代力量最大的学者梁启超氏的通俗文字中，我渐渐得略知霍布士（Hobbes）、笛卡儿（Decartes）、卢梭（Rousseau）、宾坦（Benthan，今通译边沁——引者）、康德（Kant）、达尔文（Darwin）等泰西思想家。……就是这几篇文字，猛力把我从我们古旧文明之自足，除战争之武器、商业转运的工具外，没有什么要向西方求学的这种安乐梦中，震醒过来。”在西方近代的社会变迁与中国古老文明反差强烈的比照中，少年胡适开始受到了与蒙学教育意义完全不同的另一种启蒙。值得注意的是，在胡适接触西方文化之际，西学概念的内涵已由坚船利炮之器，扩及制度及观念：梁启超所着力介绍的西方新学，即包括政体国制、契约学说、伦理思想等。与此相应，胡适所理解的西方近代文明，自始即不限于具体的“技”与“器”，他的注重之点，在于近代西方之制度与观念。正是后者，深深地嵌入了胡适早熟的思想之中。
带着对西方文明的向往，胡适于1910年赴美留学。如果说，从《新民丛报》中所接受的西方文化概念还夹有半生不熟、幼拙模糊的特点，那么，在留美期间，胡适则开始受到了西方近代文明的真正洗礼。对这个来自中国的青年学子来说，周围的一切都是见所未见的。他贪婪地呼吸着合众国下的清新空气，观察并力图理解这个异乎母邦的国度。作为敏于政治者，胡适的兴趣是广泛的。在日记中，他一再地把“观物经国之术”、“天赋人权说的沿革”、“新道德”等列为考察的对象。自觉的体察思考与直接的熏陶相结合，使发端于早年的关于西方近代文明的朦胧概念渐渐变得明晰，而这种植根于西方现实之中的近代文明概念同时又获得了理想的形态并转化为中国未来的蓝图。历史的演进常常就是这样：一种较先进的文化系统中的现实，对另一种文化系统而言即具有理想的意味，当这两种文化系统分处于两种社会形态时，情形更是如此。
西方的近代文明一旦被理想化，即同时获得了超乎国界的意义。胡适在1917年3月的日记中曾这样写道：“若以袁世凯与威尔逊令人择之，则人必择威尔逊，其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。”威尔逊是当时的美国总统，在胡适的心目中，他同时又是西方近代文明的象征，袁世凯作为复辟帝制的窃国大盗，则是中国传统的专制主义的代表，在宁择威尔逊而不择袁世凯的主张背后所蕴含的，是以西方近代文明取代中国传统的封建专制主义这一历史要求。不难看出，此处的标准已不是民族、国家，而是文明形态。如果因此而斥责胡适爱国乏力，那当然是一种误解：这里所涉及的，并不是如何保持民族独立的问题，它强调的，乃是理想化了的西方近代文明的普遍意义。
理想化的近代西方文明究竟包括哪些内容？用胡适后来比较明确的表述来概括，就是：“用民主的政治制度来解放人类思想，发展人类的才能，造成自由的独立的人格。”简言之，即民主与自由。正是本着这种民主与自由的理想，胡适在得悉俄国爆发二月革命后，即欣然作《俄京革命》词一首：“……去独夫沙，张自由帜，此意如今果不虚。”从溢于词间的真挚情感中，我们不难想见胡适对于西方近代的民主与自由的信仰之笃。
然而，当胡适带着民主与自由的理想回到中国时，他所遇到的，是一种完全不同的现实。尽管民国已经建立多年，国体早已由君主制变为共和制，但是，全国的政权实际上却控制在带有浓厚封建色彩的北洋军阀手中。袁世凯复辟帝制的倒行逆施虽然在举国声讨中破产，但封建主义的遗毒却远未肃清。形式上拥护立宪共和的北洋政府，实质上实行的，却依然是一种准封建的军事独裁统治，其进一步的政治意图，则是通过武力，将这种统治推向全国。在这种独裁统治下，人们基本的民主要求一无例外地受到漠视与践踏，言论、出版、集会、结社等权利则更是横遭限制。面对这种黑暗的现实，胡适深感失望，随着失望而来的，则是不满与愤慨。1918年，亦即回国后第二年，胡适写道：“人生的大病根在于不肯睁眼睛看看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好！”这里所表现的，是对现实的一种清醒而沉痛的认识，“实在不好”，则是基于这种认识而对北洋政治的一种言简意赅的概括。两年以后，胡适又与蒋梦麟、陶孟和、王微、张慰慈、李大钊、高一涵等联名发表《争自由的宣言》。这篇措辞激烈的宣言，首先回顾了辛亥革命后的中国社会与政治，认为九年来“在假共和政治之下，经验了种种反自由的痛苦”；人民最小限度的自由，也被剥夺殆尽，因此，宣言要求废除袁世凯时代以来所有践踏人民自由权利的法律条文，反对在宪法之外限制人们的言论、出版、集会等自由。如果说，在《易卜生主义》一文中，胡适对当时军阀政治的批评还带有抽象罗列的特点，那么，在这里，胡适等则直接指出了军阀政治的独裁实质，并明确地提出了以自由民主取代独裁的主张。
继北洋军阀而起的，是国民党的统治。然而，统治秩序的更易，并未改变政权的性质及整个社会状况，政治依然一片黑暗。在“训政”的名义下，独裁专制变本加厉并日益公开化，它不仅将屠刀指向革命志士，而且把一般民众置于高压的强权政治之下。自由越来越成为徒具虚名的躯壳。面对这种现实，胡适经历了第二次失望。从胡适的如下议论中，我们不难看出这一点：“民十五六年之间，全国多数人心的倾向中国国民党，真正是六七十年来所没有的新气象。不幸这个新重心因为缺乏活的领袖、缺乏远大的政治眼光与计划，能唱高调而不能做实事，能破坏而不能建设，能钳制人民而不能收拾人心。这四五年来，又渐渐失去做社会重心的资格了。”
1929年至1930年间，胡适在《新月》杂志上接连发表了一系列抨击国民党的文章，其中影响较大的有《人权与约法》、《我们什么时候可以有宪法》、《新文化运动与国民党》等。在以上诸文中，胡适首先以资产阶级的法治观念，揭露了国民党侵犯人身与财产自由的事实，并要求以法律保障人权。按胡适之见，国民党当时实行的所谓“训政”，实际上是对法治的否定：“不但政府的权需要受约法的制裁，党权也要受约法的制裁。如果党不受约法的制裁，那就是一国之中仍有特殊阶级超出法律制裁之外，那还成‘法治’吗？”所谓“法治”，也就是以资产阶级的宪法与法律为政治生活的最高准则，而法制以外的训政，则是专制的别名。在胡适看来，国民党这种专制统治不仅在于剥夺人的财产的自由及以党治取代法治，而且表现在对思想自由的钳制上，后者与新文化运动以来的“思想解放”潮流是背道而驰的。正是在这一意义上，胡适认为，“从新文化运动的立场看来，国民党是反动的”。
不难看出，无论是对北洋政府的抨击，还是对国民党统治的批评，胡适的基本出发点是导源于近代西方的民主与自由的理想，而理想在现实中的挫折，则是这种社会批判的根源。不妨说，胡适的以上政论既是理想与现实的冲突的直接结果，同时又以尖锐的形式将二者的冲突突出并明朗化了。这里所表现的，是一个崇尚西方近代文明的资产阶级知识分子身处笼罩着封建专制阴影的近代中国时所感到的不满、失望、忧虑与激愤。而这种不满、失望、忧虑与激愤同时又是怀抱西方民主与自由理想的近代知识分子的共同心态。事实上，与胡适联名批评北洋政府的，就有陶行知、高一涵等；而胡适以《新月》杂志为中心而发起的“人权运动”，则以罗隆基、梁实秋等为同道。他们是梁启超辈的后继者，但其视野又非梁所能及。在梁启超的时代，专制制度直接以帝制的形式存在，民主与专制的对立同时也取得了外在的形式，从而，理想与现实的冲突相应地多少被外化了。而在胡适的时代，共和制已取代了民主制，换言之，理想在形式上已经以早期维新志士所不曾企望的方式“实现了”。于是，冲突开始展开于似乎“实现”了的理想与本来意义上的西方民主理想之间。就是说，它获得了内在的因而也是更为深沉的形式。从中国由传统社会向近代社会的演进过程来看，对后一意义上的冲突的自觉意识，无疑具有更深刻的历史意蕴。
二 面对理想与现实的冲突，出路何在？可供选择的途径大致有二：其一，听任现实的自然演化；其二，以理想为蓝图变革现实。胡适对前者明确地持否定态度：“我们都是不满意于现状的人，我们都反对那懒惰的‘听其自然’的心理。”在胡适看来，一旦身处与理想脱节的变态社会之中，即应自觉地担负起干预政治的责任：“在变态的社会之中，没有可以代表民间的正式机关，那时代干预政治和主持正直的责任必定落在知识阶级肩膀上。”所谓知识阶级，无非是意识到了理想与现实之冲突的社会精英。就是说，确立理想，同时也就意味着以变革社会为己任。这里固然多少有拔高精英作用的一面，但其中确实也表现了一个近代知识分子强烈的参与意识与社会责任感。胡适一再主张“对于反对的旧势力，应该作正当的奋斗，不可退缩……要使社会的旧势力不能让我们，切不可先就偃旗息鼓，退出社会去，把这个社会双手给旧势力。换句话说，应该使旧社会变成新新社会”。总之，通过与旧势力的正当抗争以变革“旧社会”，这就是胡适在理想与现实冲突之时所选择的基本原则。
当然，否定传统的旧势力并不意味着割裂与传统的一切联系，事实上，胡适的参与意识本身即在某种意义上镌刻着传统，特别是儒家传统的印记。儒家自先秦以来，即以注重自我在社会生活中的作用为其显著特点。孔子认为“人能弘道，非道弘人”，其弟子曾子由此强调“士不可以不弘毅，任重而道远”。孟子则进而以“舍我其谁”的历史责任感而居于处士横议之世。尔后的历代士子虽然政治主张各异，但确实都有一种入世、淑世的意向。从董仲舒的天人三策，到王安石、张居正的变法，经世的传统不能不说源远而流长，中国传统社会的缓慢前行，与社会精英中以上的入世、淑世主张事实上很难分开。这种入世经世的传统，客观上对包括胡适在内的中国近代知识分子产生了无可否认的影响。当胡适以干预变态社会为知识阶级的责任时，确实也多少体现了“以人事世道为忧”这种传统的入世与淑世意识。
从另一个侧面看，胡适的以上主张，同时又与其对实在的一般看法相联系。胡适的实在论大致导源于实用主义。实用主义强调实在是“不断创造，其一部分面貌尚待未来才产生”。与詹姆士等一样，胡适也一再把实在与人的创造联系起来：“实在是我们自己改造过的实在，这种实在里面含有无数人造的分子。”广义的实在包括社会，把实在视为人造的产物，同时也就意味着肯定主体在社会生活中的作用。从这一意义，也可以把胡适对主体的参与意识与社会责任的注重，看作是其注重创造的实在论在政治哲学中的引申。正是以实用主义的实在论为其政治哲学的前提，决定了胡适干预变态社会的主张自始即带有某种温和的色彩。为了说明这一点，我们不妨对其变革社会的具体方案略作考察。胡适首先强调，文明虽然是人造的，但“文明不是笼统造成的，是一点一滴造成的，进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴进化的”。所谓点滴进化，也就是在不触动整个社会根基的前提下的渐进改良。从这一观点出发，胡适宣称：“我们是不承认政治上有什么根本解决的……我们因为不相信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题。”在这里，对理想的蓝图虽然未作更详细的描绘，但对达到这种理想的进程则作了规定：通过逐一解决具体问题，以实现一点一滴的进化。在问题与主义的论争中，胡适不厌其烦地对此作了反复的论证，并把特殊问题之外的一切主义，均斥为“抽象名词”。从形式上看，理想与个别问题联系起来，似乎推进了前者向现实的转化。但理想与现实的这种接近，同时又是以理想本身被限制为代价的，它意味着恢宏而富有生气的蓝图被分解、融化于琐碎的问题之中。