简介
美国人三部曲包括《美国人：殖民地历程》《美国人：建国的历程》《美国人：民主的历程》三卷。 《美国人：殖民地历程》 《美国人：殖民地历程》卷是写殖民地初辟时代的美国。现代美国各州的格局和特色的形成，美国人大胆探索、不拘一格的性格的来源，清教、贵格会等教派的缘起，《独立宣言》的内幕，凡此种种均在本书中有详尽生动的描述。
《美国人：建国的历程》 《美国人：建国的历程》卷讲述美国独立后到内战前的历史，披露了许多有趣的史实，如美国如何从法国购买路易斯安那并得到佛罗里达，华盛顿生前死后受到的截然不同的遭遇和评价，1776年独立宣言的真相等。美国如何摆脱殖民地桎梏，冉冉上升为世界舞台新生力量的过程，极富启示性。
《美国人：民主的历程》 《美国人：民主的历程》卷叙述的是从美国内战前后到20世纪60年代的历史。现代美国在经济、政治制度和思想文化方面全方位崛起的脉络，在本书中获得了详尽生动的梳理和描述。
作者介绍
丹尼尔•布尔斯廷（Daniel Boorstin） 美国著名历史学家、博物学家、前国会图书馆馆长，一生著作等身。 作为美国历史研究领域的巨擘之一，他著有二十多本巨著，且大部分已被译为多国文字。在其众多的历史著作中，“美国人三部曲”是他涉猎最广的一部文明史的巨著，由《美国人：殖民地历程》《美国人：建国的历程》《美国人：民主的历程》组成，三卷分获美国史学界最高奖项“班克罗夫特奖”、美国历史学家协会“帕克曼奖”和“普利策奖”。
部分摘录：
山巅之城：马萨诸塞海湾的清教徒 我写基督教的奇迹，它从欧洲的腐败堕落飞往美利坚海滨；……神圣的上帝用它照亮了印第安人的荒野。
——科顿·马瑟
1630年春天，一艘载重三百五十吨、拥有二十八门炮和五十二名船员的船只“阿贝拉”号，载着马萨诸塞海湾殖民地未来的领袖们向西横渡大西洋。这艘船于3月29日从怀特岛的考斯出发，直至6月下旬才到达美洲。在消时度日、巩固社团和取悦上帝的若干方式中，最受欢迎的或许莫过于布道了。这个新社团的领袖约翰·温思罗普在向旅伴们宣讲教义时定下了美国历史的基调。他预言：“我们将如山巅之城，为万众瞻仰。因此，我们如果在已经着手的事业中欺蒙我主，使主收回目前赐予我们的庇佑，我们就将成为世人笑柄，天下丑闻。”事后三百年，没有人能够比他更好地表达美国的命运感。在叙述清教徒的经验时，我们将看到这种命运感怎样产生，并了解是什么防止它成为盲目的信念或乌托邦。
为迷途的人类指引方向的清教信标不是一部书，也不是一套理论，而是这个群体本身。美国有某种东西可以教给全人类，但这不是靠说教，而是靠作出榜样，不是假以言辞，而是示以生活方式。因此，那个有点粗鲁的问题——“那又怎么样？”——从最初起就和对于美国命运的信念紧密相连。
1 正统观念如何使清教徒注重实际 没有哪一种人比清教徒更为确信自己走的是正道。在草莱初辟的日子里，弗朗西斯·希金森在《新英格兰种植园》中写道：“我们最大的安慰和至上的防护手段是：我们有上帝在我们中间所授的真正宗教和神规圣诫……因而我们毫不怀疑上帝将与我们同在。上帝若与我们同在，谁能反对我们？”
然而，他们的正统观念有其特性。与十八或十九世纪的美国人相比，清教徒无疑笃信神学。有关人类堕落、罪孽、灵魂拯救、宿命、主的选拔、皈依等教义是他们的精神食粮。但当时真正使他们出类拔萃的是，他们并不怎么注重神学本身，而更关心把神学运用于日常生活，特别是运用于社会。从十七世纪的观点来看，他们对神学的兴趣是实用性的。他们不大留意如何完善对教义的阐述，而关注于使他们在美洲的社会体现他们已知的真理。清教新英格兰是应用神学的一项宏伟实验。
身居荒野的清教徒，远离旧世界的学问中心和大学图书馆，每天都要遭受一个蛮荒的美洲的许许多多艰难和危险的威胁，因而没有条件详尽阐述神学理论，争辩其微言大义。这种事对于在瑞士的让·加尔文或在荷兰的威廉·艾姆斯则要合适得多。然而，对于验证神学、看天国在人类抛弃了自耶稣降生以来若干世纪的虚假基础后能否重新建立起来，新英格兰却提供了一个难得的机会。
因此，尽管新大陆的清教徒把加尔文派神学当作起点，但仅此而已。由此出发，他们一下子就迈进了实际生活。直到十八世纪中叶，新英格兰几乎没有产生过一部重要的思辨神学著作。
并非在新英格兰不可能著书立说，而是新的美利坚人对神学思辨不感兴趣。从新英格兰的各种报纸上和把作品送往英国的新英格兰作者笔下，涌现出大量布道词、经书评注、“天意”荟萃、规章条例和卓越的史书。可能除了置身于新英格兰正统观念之外的罗杰·威廉斯，马萨诸塞海湾在十八世纪中叶乔纳森·爱德华兹时期以前没有产生过一个重要的神学家。而到那时，清教已奄奄一息了。
在新英格兰清教的全盛时期，从未有过一场主要是神学性质的重大争论。在许多问题上的确出现过危机：谁应当统治新英格兰？总督应当是约翰·温思罗普，还是托马斯·达德利或哈里·文？是否应当改变这个社会中各不同阶级的权力或代表名额的分配？是否应当接受“蔡尔德请愿”？对罪行的惩治是否应当用刑律固定下来？总督助理们是否应当有否决权？边远城镇是否应当在议会中有更多代表？甚至同安妮·哈钦森和罗杰·威廉斯的争端也主要是关于统治者的资格、权力和威望的。如果说——也确实如此——清教徒笃信神学，他们争辩的却是制度问题。
在寻找政治思考的证据、对社会性质与政府职能做哲学研究时，也使人得到同样的印象。清教本身中并没有什么容不得这种思考的东西。当时，英国的清教徒们正在讨论他们理论的精彩之处：自由权的真正性质是什么？一个真正的清教徒应当在什么时候抵抗腐败的世俗政府？在什么时候容忍多样化？我们不必只注意约翰·弥尔顿这样的巨星。1647到1649年在克伦威尔新模范军的军官们中间进行的辩论表明，他们的才智状况与新英格兰的是何等不同。他们并非职业知识分子，只是军人和实行家，即使是他们也已转而争辩革命理论和君权哲学了。
当然，“清教”这个概念在英国要比在马萨诸塞海湾殖民地复杂得多。它包括了多种教义的代表，从长老派、独立派和分离派，到平等派和千年盛世派。究竟其中哪一派处于英国清教的中心地位，是个有争议的问题。因此，在英国清教各派中论争激烈。克伦威尔一伙必须面对的不仅仅是清教徒对手的批评。他们很明白，他们在英国建立的任何社会都不得不为在英国生根的几十种宗派——从贵格会 (1) 教徒到罗马天主教徒——寻找位置。十七世纪的英国清教文献闪耀着论战的光彩。
十七世纪的美洲却完全没有英国清教那种蓬勃的思考力，因为马萨诸塞海湾有着一种正统观念。至少在第一代人的古典时代，它是个自选的遵奉正宗者的社团。1637年，议会通过一条律令，禁止任何人未经行政官核准其正统性便在殖民地内定居。或许在实行麦卡伦法以前，我们的移民再也没有被要求如此纯净。约翰·温思罗普直截了当地为这条律令辩护：这里是个根据其成员的自由意愿组成的社会；难道他们不该把危险人物，或具有危险思想的人物排除在外？某颠覆分子惠尔赖特的支持者有什么权利要求进入殖民地？“如果我们根据令人悲哀的经验，设想并发现他的观点不能见容于和平，恰如他的自白表明的那样，我们为何不可拒其党羽于门外，免其势力增强，免其危险思想蛊惑他人，以此维持我们的和平？”
在清教徒看来，这是新英格兰独特的机会。为何不趁此机会看一看真正的正统可以成就什么？为何不在世界上一个未玷污的角落宣布中止疑虑和神学争论？在这里，人们可以尽其全力来应用 基督教——不是去澄清教义，而是去建立天堂。纳撒尼尔·沃德在《朴实的阿加瓦姆鞋匠》（1647年）中宣布：“我敢自命为新英格兰的传令官，以我们殖民地的名义向世界宣告：所有家庭论者、矛盾论者、再洗礼论者和其他狂热之徒，都有离开我们的自由，而那些将要到来的请赶快滚开，越快越好。”他确实是在代表清教的新英格兰讲话。
若干年里，新英格兰的清教徒在保持他们社团的正统性方面取得了惊人的成功。惟其如此，也难以产生思辨的思想。他们的主要神学论著是威廉·艾姆斯（他从未到过新英格兰）的著作和约翰·诺顿的《正统福音传教士》——一本英国神学家著作的粗浅的概要。在英国，清教内部的长老派信徒、独立派信徒和平等派信徒正在互相挑战，以延伸和澄清各自的教义，但我们在美洲简直看不到这种情景。
在英国，一场会导致清教内部产生一个新教派的争论，在新英格兰却只会产生另一块殖民地。周围广袤无垠的空地和荒野使新英格兰的牧师们无需在自己的神学中形成容纳变种的宽容性，而这却开始成为英国清教的特征。安妮·赫钦森及其追随者持有异端观念，还擅自在晚上集会，引起了麻烦。于是她遭到审判，被“革出教门”。结果如温思罗普所述，1638年3月“她……经陆路赴普罗维登斯，又去她的丈夫和徒众购自印第安人的纳拉甘塞湾小岛，并尽快着手迁移”。罗杰·威廉斯发表的不同教见是十七世纪马萨诸塞海湾内部唯一有希望切实丰富神学理论的运动，但这使他在1635年10月遭到放逐。只是到返回英国并同约翰·弥尔顿结交以后，威廉斯才写出了他那些有关神学争论的著作。
在新英格兰，批评者、怀疑者和不同教见者被逐出这个社会；而在英国，清教徒们却不得不设法同他们共处。因此，关于信仰自由的现代理论是在英国开始发展起来的。弥尔顿和他那些名望较小、思想也不那么深刻的同代人想辩论“地方行政当局在宗教问题上是否拥有，或应否拥有任何强制和限制权”，似乎这是个尚未解决的问题。这就是罗杰·威廉斯同声相应的欧洲自由思潮。然而，他被逐出马萨诸塞海湾殖民地，被人当作异端和叛逆谈论。他作为被这个殖民地排斥的人死于贫困。如果说他的小小的普罗维登斯最终昌盛起来，那它始终不过是强大的正统母殖民地的一个卫星而已。
在新英格兰清教全盛时期，这个母殖民地的真正特色在于它为自身的原因而拒不允许发展信仰自由的理论。在十七世纪中叶的英国，我们注意到一种日益增长的担忧：企图压制谬论会不可避免地压制真理，政府对宗教的权力可能使之对良心横施暴虐。1645年，英国许多论述良心自由的小册子中有一本小册子的作者这样写道：“我知道真理只有一个，但没有自由就不可能顺利地揭示真理。普遍的限制虽为谬误而设，但由于人的笨拙，却可能落到真理身上。与其唯一有用的真理遭到阻碍或摧残，不如许多谬误被容忍。”与此相反，约翰·科顿用下面的话表达了新英格兰清教坚定不移的观点：
使徒在第三篇第十节作如下训诫并阐明其理：《圣经》已将教义教礼一切基本要点昭示明宣，因而一再予以贤明诚恳的告诫后，他必于良心之内认识自己危险的谬误。他如果坚持谬误，那就不是无意，而是背昧良心，如使徒在第十一节所说。他道德败坏，罪孽深重，良心自绝。所以，此辈假如在这种忠告后坚持谬误，因而受到惩罚，那么这种惩罚就不是为了良心的缘故，而是由于他背昧良心犯罪造孽。
马萨诸塞海湾殖民地的领袖们享有在十七世纪的英国已不复可行的奢侈：一种纯净简单的正统宗教。
新英格兰清教徒未能产生一种信仰自由的理论，甚至未能自由地研究这个问题，但这并不完全是个弱点。这种情况固然使他们的文献不那么丰富，使他们的许多著述带着离奇乖戾的腔调，但至少在一段时期里它是一种力量的源泉。他们的事业并不是搞哲学。他们首先是社会的缔造者。他们的英国同代人把精力用于辨明宗教中“强制”权与“限制”权的区别，以及“根本问题”与“枝节问题”的区别，用于研究始终困扰着政治理论家的一大串其他问题，而美洲清教徒却致力于划定新建村镇的边界、实施刑法，以及同印第安人的威胁作斗争。他们的正统观念加强了他们讲求实际的特性。
美洲的清教徒并不比我们今天更多地为神学和玄学而分散其对实际事务的注意力。他们之所以能超脱于对神学的全神贯注，恰恰是因为他们心无疑虑和不容异见。假如他们像英国同代人那么多地把精力花费在彼此争辩上，他们就可能缺乏必需的专心致志来战胜一片荒野所隐藏的难以逆料的种种危险。他们可能作为现代自由主义的先驱而值得称颂，但决不会对缔造一个国家作出贡献。