简介
中国读者早已不会因为一位外国学者的到访而感到新奇，但哈佛大学哲学教授迈克尔·桑德尔的到来仍让中国读者兴奋。桑德尔因为网络公开课《公正》而为中国公众所熟知，在2007年到访中国后，更是获得了“通常只有好莱坞明星和NBA球员才能享有的受欢迎度”。
桑德尔说：“我去过很多国家，可能除了美国之外，中国有关自由市场的设想和道德直觉是最深刻的。”桑德尔一直期望能更深入地了解中国哲学，并从中汲取资源。2016年，桑德尔专程来到中国，与中国哲学领域的国内外学者进行了为期两天的探讨。与会专家从中国哲学当中有关德性、家庭、共同体等观念出发，反观桑德尔的政治哲学思想，指出它与中国哲学思想的可能性关联和冲突。桑德尔针对这些批评或思考，给了出自己的回应。后来，各位学者的与会论文与桑德尔的回应结集成册，就形成了这本《遇见中国》。
《遇见中国》是一部具有启发意义的中西哲学平等对话之作。它体现了自晚清、五四以来，中国文化的两个转向：一是中国对西方思想文化由全盘接受走向反思与辩证，二是中国对自身传统思想文化，由批判、全盘否定走向重新发现与求证。与桑德尔的相遇，为我们重新发现传统的价值，提供了契机。
迈克尔·桑德尔在《向中国哲学学习》中总结道：“中国哲学和西方哲学之间任何一种相互学习的方案，均应该从接受某种不对称开始。我的朋友、前哈佛大学同事杜维明先生曾经说过，中国是一种学习型文明，而西方是一种教导型文明。他在这样说的时候，并不是在称赞西方。我认为他是在说，那些认为自己是在给世界上其他国家传达指令的社会，终会陷入一种狂妄自大。他们的学说会堕落为布道。一种一心从事教导和布道的文明，不仅会招致普遍的憎恨，自己也会丧失面向世界、聆听世界并向世界学习的能力。我很感激这本书的对话者，他们慷慨地贡献了自己的思想，馈赠了批判性的互动。”
作者介绍
迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）
哈佛大学政治哲学教授，美国艺术与科学院院士，社群主义的代表人物。近年来，他因为哈佛大学公开课《公正》的传播而为中国大众熟知，并曾多次来中国讲学、演讲，其亚里士多德式的互动风格深受学生欢迎，为中国的公共哲学讨论开启了先河，掀起了“桑德尔热”。他的著作涉及正义、伦理学、民主和市场等主题，其作品被翻译成30种文字，畅销全球并引起热议。其代表作有《自由主义与正义的局限》《公正》《金钱不能买什么》《公共哲学》《精英的傲慢》等。
德安博（Paul J. D’Ambrosio）
美国波士顿人，华东师范大学哲学系副教授，主讲中国哲学。他发表了大量有关儒家、道家、新道家以及当代比较哲学的文章，并将诸多书籍从中文翻译成了英文。与其师德国汉学家汉斯-格奥尔格·梅勒（Hans-Georg Moeller）合著《游心之路：<庄子>与现代西方哲学》。
部分摘录：
无和谐的共同体？ ——对迈克尔·桑德尔的一种儒家式批评[1] 李晨阳
迈克尔·桑德尔在过去几十年中一直是自由主义最有力的批评者之一。他的著述，尤其是《自由主义与正义的局限》一书，揭示了罗尔斯式自由主义的一些根本缺陷，也表明为了充分理解并重视个人概念和关于一种正义社会的概念，我们需要一个基于共同体的框架。儒家也能接受桑德尔对自由主义的诸多批评。但在儒家看来，对于一个强健的社群主义社会来说，桑德尔的社群主义版本太薄了。儒家主张一种厚的（thick）共同体观念，认为它对人之繁荣幸福（human flourishing [2]）而言至关重要。我将首先讨论儒家与桑德尔彼此趋同的一个关键点，以之作为两种哲学间共同基础的一个例证，随后转向两者之间的一个重要差异。其中，趋同的关键点关乎正义的种种环境（circumstances）；差异则关乎和谐。和谐是儒家社群观的核心，但在桑德尔的社群概念中未获任何地位。[3]本文提供了对桑德尔社群主义哲学的一种儒家式批评和一种儒家式支持，[4]并向桑德尔提出友好邀引，建议将和谐概念融入他的社群观念之中。
桑德尔关于正义之环境的有力论点影响着我们如何确定对一个优良社会（good society）而言何为首要价值（或首要的种种价值）。约翰·罗尔斯基于他对正义在社会中至高无上地位的信念而建立了自己的正义理论：“正义是社会制度的第一美德（virtue），正如真确性（truth）是思想体系的第一美德。如果一种理论并不真确，那么无论它多么优雅和精炼，都必须予以拒斥或加以修改。同样，如果法律和制度不公正，那么无论它们多么有效率且安排妥善，都必须加以改革或予以废除。”（Rawls 1971: 3）对罗尔斯来说，正义不仅是优良社会所需的诸多美德或价值中的一种。它是要对所有其他价值进行度量的首要价值。正如桑德尔所言，对罗尔斯来说，“正义是相互冲突的种种价值观据以获得协调的标准，也是互竞的种种善观念获得和解的标准，如果冲突和竞争并非总能得到解决的话”（Sandel 1998: 16）。基于这样的观念，评价一个社会时要问的第一个问题就是该社会是否公正，无论它是何种社会。桑德尔指出，对正义的此种理解没有充分考虑正义所在的种种环境的重要性，也就是说，没有充分考虑一个社会的种种背景条件——而恰是这些背景条件使得维系该社会之运转的种种特定机制成为可能。罗尔斯追随休谟，将这些环境分为两种：客观环境，例如资源的相对稀缺；主观环境，例如每个人在其生活中有着不同的利益和目的。罗尔斯（至少隐含地）认为这些条件是普遍的，因此它们也就使得正义成为任何社会的首要美德。相反，桑德尔认为，正义要作为社会制度的第一美德，始终是有条件的，而非绝对的——类似于身处战区时的血气之勇（physical courage）（Sandel 1998: 31）。对正义之需求的减少则可能表明社会得到了改善：“如果正义这一美德是通过道德上受到减损的（morally diminished）前提条件来衡量的，那么，这些道德上受到减损的条件的阙如（absence）——无论这种事态以何种方式被描述——必定体现为一种至少具有同等优先性的可匹敌的美德，即在正义无涉的情况下取代其地位的替代性美德。”（Sandel 1998: 32）
桑德尔的分析揭示了正义作为一种美德的补救性特质。可以说，人们呼求正义，为的是在事物受损时“修复”它们，或者至少是以之防止社会制度崩解。但是，桑德尔坚持认为，至少在社会的某些领域，正义的环境不可能普遍公认。例如，正义在还算理想的家庭中并不发挥核心作用，这不是因为不义占了上风，而是因为家庭成员之间的互动具有足够的爱意和关怀。在这种情况下，将正义视为首要美德是不合适的（Sandel 1998: 33）。我们也同样可以容易地想象传统部落社会中的类似环境，当情况还算理想时，正义只是一种补救性美德。
在这方面，桑德尔的论点在很大程度上与儒家社会哲学及政治哲学相一致。古典儒学思想家的主张在相当程度上与桑德尔近似。在儒家看来，两类主要机制调节并促进着社会的运作：其一是“法”，字面意思即英文之“law”（法律）。“法”这一概念又与“刑”（即“criminal law”，刑法）密切相关。其二是“礼”，通常英译为“ritual”（仪式，礼节）或“ritual propriety”（礼节，礼仪）。礼涵盖了一系列旨在教化人们对彼此的合宜感与喜爱感的社会规范、社会礼节及社会仪式。礼的教化将人们引向“仁”，即“human-heartedness”（仁爱）或“benevolence”（仁慈），这是面向他人时的友善特质。[5]举一简例：如果你在每天一早的上班途中对擦肩而过的某人问候“早上好”并对之微笑，而此人也同样回应，那么你们两人将逐渐形成对彼此的积极态度，并越发倾向于互相在意和关怀。此外，你将越发倾向于对处在类似情况和一般情况中的人们保持友善。儒家的理想是践习礼，以此培养人们对人类同胞的关怀和仁慈，并建立和维持社会中的积极关系。尽管儒家关于“法”的观念并不等同于罗尔斯意义上的正义，但它与正义的一般意义是一致的，因为它是针对破坏社会结构的行为而制定的规则。古典儒学思想家们并不认为“法”缺乏价值，但他们主张，一个好的社会不应依靠“法”（或“刑”）作为支配其运作的首要手段。孔子坚持认为，如果我们依靠“刑”来管理社会，人们可能会为了避免纠纷困扰而遵规守法，但不会养成道德上的“耻”感，只有通过对“礼”的践行，人们才能不仅避免纠纷困扰，而且养成道德上的羞耻感。而道德上的羞耻感将引导人们避免不良行为。（《论语·为政第二》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”）对于儒家来说，一个社会若严重依赖“法”或“刑”，即表明社会结构已经恶化。[6]儒家经典《孔子家语》记载了孔子在鲁国担任大司寇（相当于司法部长）时，能够帮助鲁国国君建立这样一种社会秩序：其中没有恶人，因此刑律从未被采用过。[7]无论该记载的历史准确性如何，它终归极为清楚地表明了这一点：儒者致力于建立一个在其中正义未必是也不必是首要美德的社会。尽管正义相当重要，但当“礼”盛行，当“仁”这一美德占据上风，正义对相应社会而言就可能并不是首要量度。倡导“礼”与“仁”，的确一直是儒学思想家的首要关切。他们的目标是创造一种社会条件：在其中，正义的环境使得正义不必成为首要美德。
在儒家看来，践行“礼”与“仁”等美德能够建立积极的人际关系。这些美德使人们能够形成强烈的共同体意识。在这类共同体中，至上的美德是和谐的关系，而非正义。正是在这一意义上，儒家会在桑德尔的自我观与社群观中看到一项严重缺失：桑德尔的共同体观念并没有把和谐作为一个定义性特征。
诚然，桑德尔的共同体观念与罗尔斯极为不同。罗尔斯赋予共同体以正面价值，但它从属于权利的价值。借用桑德尔的刻画，依罗尔斯的观点，“共同体必须在正义定义的框架内相对于其他价值而确定其卓越性，而不是作为（与正义同等的）对框架本身的一种竞争性说明而确定其卓越性”（Sandel 1998: 64）。换言之，对罗尔斯来说，社群主义式目标的寻求要在确立正义原则和权利概念之后，而不是在其之前或与其并列。与正当性（the right）优先于善（the good）的原则相结合的观点是，自我优先于共同体。桑德尔主张，罗尔斯关于自我的薄观念（thin conception）远不能为社会中对正义的融贯说明奠定基础。一个有充分基础的正义观念需要一个共同体观念，共同体观念深刻地渗透到自我之中，并界定了超越罗尔斯所描绘内容的自我界限。桑德尔坚持认为，共同体不仅仅是一种工具性的善，为自我追求其自身目标提供诸般条件，也不仅仅是仁爱情感的一个对象，令社会的一些成员可以将它用作某些共同追求的动机。相反，共同体不可避免地成为人们的身份认同的一部分：“共同体不仅描述了他们作为同胞公民而拥有的东西，而且描述了他们是什么人；共同体不是他们所选择的关系（如在自发组织的协会中那样），而是他们所发现的依属状态；共同体并不只是他们身份认同的一种属性，还是他们身份认同的组成部分。”（Sandel 1998: 150）在这一意义上，同一共同体的公民不仅共享社群主义式情感并追求社群主义式目标，而且也设想他们的身份认同是由他们作为一部分置身其中的共同体参与构设的。如果没有一种关于构设身份的共同体（identity-constituting community）的强观念，罗尔斯就无法弥合处于一端的原初地位（original position）中的个人观念与处于另一端的正义诸原则之间的鸿沟。为此，需要一种构设性的（constitutive）共同体观念。因此，桑德尔主张，共同体不能被理解为仅仅是在个人开始追求各自的多元化目标的原初地位阶段之后才加在自我（the self）之上的一种附属物。以共同体为基础的自我观念必须先于任何合理的（reasonable）正义观念。[8]
儒家会毫不犹豫地接受桑德尔将共同体作为首要价值的观念。在儒家看来，个人身份认同在某种程度上由社会关系所界定，并且对整个共同体结构而言不可或缺，因此，共同体在桑德尔哲学中的重要性，使得桑德尔未将和谐纳入为一项首要美德这一点显得更加（而非更不）引人注目。为了说明这一点，我现在将转而论述儒家的和谐观念及其与共同体的紧密关联，随后审视桑德尔反对德沃金对平权行动（affirmative action）的辩护的理由。我的目的是表明：如果没有一种和谐概念，不仅德沃金和罗尔斯会失败，甚至连桑德尔也无法提出强有力的支持平权行动的理由。
关于和谐，有种种普遍误解。古典儒学思想家拒绝把和谐视为仅仅是冲突的阙如或对社会规范不加区别的遵循。他们建立了一种和谐观念，把它比作煲汤和管弦乐。在和谐之中，每个组成部分（汤里的原料，或合奏中的乐器）都有贡献于整体条件，而在这种整体条件中，每个组成部分都可以实现各自的潜能，但又可以与其他组成部分一起形成一个发挥了各部分优势的整体。以此方式理解，最好将“和”（harmony或harmonization）理解为动词，而非名词——指涉事态的一种建设性的（productive）持续过程，而不是一种完成状态（Li 2014: 34）。儒家式的和谐并非只是一致或遵循；它是一个动态的、发展的、生成的过程，力图通过创造力和相互转化来平衡和化解分歧与冲突。[9]儒家的这种和谐哲学最初是针对不和谐的背景而发展起来的。春秋战国时期的多数先秦中国哲学都可以被理解为对这两个时期不和谐问题的各种回应，以及所提出的解决方案。
不和谐的特征是混乱和冲突。在寻求针对不和谐的替代方案的过程中，人们建立了支配关系（domination）或和谐状态。支配存在于一方（或多方）控制另外一方（或多方）时，这类支配关系要么通过直接武力，要么通过关于不良后果的明确威胁或不明确威胁而实现。支配的本质是权力（power）。支配可能与和平共存，因此也可能呈现出表面和谐，但这种和平状态并不是和谐的范例。支配通常会产生秩序，但这是一种基于暴力使用或暴力威胁的强制性秩序，被支配者会为之付出高昂的代价。古代儒学思想家从未将支配视为和谐，因为支配关系并不涉及对相关各方都具建设性的那种相互参与，也并未在相互承认和相互补偿中采取充分的公正平等（equity）措施——后者对和谐而言至关重要。
除支配关系外，和谐状态是针对不和谐的另一种替代性选择。古代儒家所倡导的和谐形式，其特征在于相关各方建设性的、积极的参与，而各方彼此之间的公正平等又是一项关键条件。当孔子提出他的名言——君子“和而不流”（即寻求和谐而不以无原则的方式随波逐流，《中庸》第10章）且“和而不同”（即与他人相和而又不与他人相同，《论语·子路第十三》）时，也就确定了和谐最重要的特征之一。值得注意的是，儒家的和谐理念最初是作为针对支配的替代方案而发展起来的，而支配恰常伪饰为和谐。在经典文本《春秋左传·昭公二十年》中，哲人晏子区分了和谐（“和”）与顺同（“同”）。在与齐侯的对话中，齐侯夸耀了他与他的大臣“据”的关系：据总是与齐侯保持一致（“公曰，唯据与我和夫”）。晏子则指出，齐侯与据之间的那种关系只不过是“同”，而不是“和”（“晏子对曰，据亦同也，焉得为和”）。与齐侯的情况相反，晏子通过混合各种食材来制作汤羹以及通过编排各种乐器来演奏音乐举例说明。对晏子而言，齐侯和大臣之间的关系应该是和谐的，而不是顺同的。就像制作美味羹汤（“和羹”）需要各种各样的食材，有些食材甚至带有相反的口味一样，和谐的关系以人们在各种问题上具有不同的观点和看法为前提。齐侯和他的大臣据显然不是这样。据没有自己独立的声音，只是遵从齐侯。参照前文关于支配关系的讨论，可以说大臣据总是与齐侯持有相同的观点并非偶然：齐侯对其臣下享有权力。出于恐惧，或出于讨好齐侯的愿望，或两者兼而有之，大臣总是不得不与齐侯保持一致，从而致使两人在表面上总是对一切事情表达相同看法。这是将支配伪饰为和谐的经典例子。在历史上，这种对和谐的误解给儒家的和谐带来了坏名声。但这并不是经典儒学思想家在阐述其和谐哲学时所主张的原意。