简介
作家韩少功既有强大文学功力，又有强悍思考力，作品在思辨性中有难得的可读性、幽默性和生动感！合集作品目录：《马桥词典》《人在江湖》《归去来》《在后台的后台》《同志时代》《报告政府》《报告政府》《大题小作》《重现——韩少功的读史笔记》《爸爸爸》《山南水北：八溪峒笔记》《暗示》《赶马的老三》《进步的回退》《漫长的假期》《熟悉的陌生人》《西望茅草地》《想不明白.上》《想不明白.下》《想明白》《很久以前》《怒目金刚》《空院残月》《为语言招魂：韩少功序跋选编》《夜深人静》《草原长调》《孤独中有无尽繁华》《西江月》《红苹果例外》《红苹果例外》《日夜书》
作者介绍
韩少功，1953年1月出生于湖南长沙，1968年赴湖南汨罗县插队务农，1974年调任汨罗县文化馆，1978年就读于湖南师范大学中文系。先后任《海南纪实》杂志主编、《天涯》杂志社社长、海南省作协主席、海南省文联主席等职。主要作品有短篇小说《西望茅草地》《归去来》等，中篇小说《爸爸爸》《报告政府》等，长篇小说《马桥词典》《日夜书》《修改过程》等，长篇随笔《暗示》《革命后记》等，长篇散文《山南水北》，译作《生命中不能承受之轻》《惶然录》等。曾获全国优秀短篇小说奖、法国文艺骑士奖章、鲁迅文学奖、华语文学传媒大奖、美国纽曼华语文学奖等。作品有40多种外文译本在境外出版。
部分摘录：
人在江湖 轻轻地一震，是船头触岸了。钻出篷舱，黑暗中仍是什么也看不见，只有身边同行者的三两声惊呼，报告着暗中的茅草、泥潭或者石头，以便身后人小心举步。终于有一盏马灯亮起来，摇出一团光，引疲乏不堪的客人上了坡，钻过一片树林，直到一幅黑影在前面升了起来，越升越高，把心惊肉跳的我们全部笼罩在暗影之下。
提马灯的人说：到了。
这是一面需要屏息仰视的古祠高墙。墙前有一土坪，当月光偶尔从云缝中泻出，土坪里就有老樟树下一泼又一泼的光斑，满地闪烁，聚散不定。吱呀一声推开沉重的大门，才知道祠内很深，却破败和混乱，据说这里已是一个公社的机关所在地，早已不是什么古祠。我们没见到什么人（那年头公社干部都得经常下村子蹲点），唯见一留下守家的广播员来安排我们的住宿，后来才知道他也是知青，笛子吹得很好。他举着油灯领着我们上楼去的时候，杂乱脚步踏在木梯上，踏在环形楼廊高低不平的木板上，踏出一路或脆或闷的巨响。声音在空荡荡的大殿里胡乱碰撞，惊得梁下的燕子和蝙蝠惊飞四起。
这是一九七五年的一个深秋之夜，是我们知青文艺宣传队奉命去围湖工地演出的一次途中借宿。
这也是我第一次靠近屈原——当我躺在木楼板上呼吸着谷草的气味，看着木窗栏外的一轮寒月，我已知道这里就是屈子祠旧址。当年的屈原可能也躺在谷草里，从我这同一角度远眺过天宫吧？
我很快就入睡了。
若干年以后，我再来这里的时候，这里一片阳光灿烂灯红酒绿。作为已经开发出来的一个旅游景区，屈子祠已被修缮一新，建筑面积也扩大数倍，增添了很多色彩光鲜的塑像、牌匾以及壁画，被摆出各样身姿的男女游客当作造型背景，亦当作开心消费的记录，一一摄入海鸥牌或者尼康牌的镜头。公社——现在应叫做乡政府，当然已迁走。年轻的导游人员和管理人员在那里打闹自乐，或者一个劲地向游客推荐其他收费项目：新建的碑林园区，还有用水泥钢筋筑建的独醒亭、骚坛、濯缨桥、招屈亭等等。当然，全世界都面目雷同的餐馆与“卡拉OK”也在那里等待游客。
水泥钢筋虚构出来的历史，虚构出来的陌生屈原，让我不免有些吃惊。至少在若干年前，这里明明只是一片荒坡和残林，只有几无人迹的暗夜和寒月，为何眼下突然冒出来这么多亭台楼阁？这么多红尘万丈的吃喝玩乐？旅游机构凭借什么样的权力和何等的营销想象，竟成功地把历史唤醒，再把历史打扮成大殿里面色红润而且俗目呆滞的一位营业性诗人？可以推想，在更早更远的岁月，循着类似的方式，历史又是怎样被竹简、丝帛、纸页、石碑、民谣以及祠庙虚构！
被众多非目击者事后十年、百年、千年所描述的屈原，就是在这汨罗江投水自沉的。他是中国广为人知的诗人，春秋时代的楚国大臣，一直是爱国忠君、济世救民的人格典范。他所创造的楚辞奇诡莫测，古奥难解，曾难倒了一代又一代争相注疏的儒生。但这也许恰恰证明了，楚辞从来不属于儒生。侗族学者林河先生默默坚持着他对中原儒学的挑战，在上世纪八十年代使《九歌》脱胎于侗族民歌《歌（嘎）九》的惊人证据得见天日，也使楚辞诸篇与土家、苗、瑶、侗等南方民族歌谣的明显血缘关系昭示天下。在他的描述之下，屈原笔下神人交融的景观，还有天问和招魂的题旨，以及餐菊饮露、披花戴草、折琼枝而驷飞龙一类自我形象，无不一一透出沅湘一带民间神祀活动的烟火气息，差不多就是一篇篇礼野杂陈而且亦醒亦狂的巫辞。而这些诗篇的作者，那位法号为“灵君”的大巫，终于在两千年以后，抖落了正统儒学加之于身的各种误解和矫饰，在南国的遍地巫风中重新获得了亲切真相。
我更愿意相信他笔下的屈原。据屈原诗中的记载，他的流放路线经过荆楚西部的山地，然后涉沅湘而抵洞庭湖东岸。蛮巫之血渗入他的作品，当在情理之中。当年这一带是“三苗”蛮地。“三苗”就是多个土著部落的意思。“巴陵（今岳阳）”的地名明显留下了巴陵蛮的活动痕迹。而我曾经下放落户的“汨罗”则是罗家蛮的领土。至于“湘江”两岸的广大区域，据江以人名的一般规律，当为“相”姓的部族所属。他们的面貌今天已不可知，探测的线索，当然只能在以“向（相）”为大姓的西南山地苗族那里去寻找。他们都是一些弱小的部落，失败的部落，当年在北方强敌的进逼和杀戮之下，从中原的边缘循着河岸而节节南窜。我曾经从汨罗江走到它与湘江汇合的辽阔河口，再踏着湘江堤岸北访茫茫洞庭。我已很难知道，那些迎面而来的男女老少，有多少还是当年“三苗”的后裔——几千年的人口流动和混杂，毕竟一再改写了这里的血缘谱系。
但是我们还是可以看见那些身材偏瘦偏矮的人种，与北方人的高大体形，构成了较为鲜明的差别。他们“十里不同音”，在中国方言版图上形成了最为复杂和最为密集的区位分割，仍隐隐显现着当年诸多古代部落的领土版图和语言疆界。当他们吟唱民歌或表演傩戏时不时插入“兮”、“些”、“耶”、“依呀依吱”等语助词时，你可能会感到屈原那“兮”、“兮”相续的悲慨和高远正扑面而来。
楚辞的另一面就是楚歌。作为“兮”字很可能的原型之一，“依呀依吱”在荆楚一带民歌中出现得太多。郭沫若等学者讨论“兮”应该读a还是应该读xi的时候，似乎不知道a正是“依呀”之尾音，而xi不过是“依吱”的近似合音。作为一种拟音符号，“兮”的音异两读，也许本可以在文人以外的民间楚歌里各有其凭。
这些唱歌人，即便在本世纪中叶现代革命意识形态一统天下的时候，也仍然惺松于蛮巫文化的残梦。我落户的那个村子，有一个老太婆，据说身怀绝技，马脚或牛脚被砍断了的时候，只要送到她那里，她把断腿接上，往接口处吐一口水，伸手顺毛一抹，马或牛随即便可以疾跑如初。人们对此说法大多深信不疑。村子里的人如果死在远方，需要在酷热夏天运回故土，据说也有简便巫法可令尸体在旅途中免于腐烂。他们捉一只雄鸡立于棺头，这样无论日夜兼程走上多少天，棺头有雄鸡挺立四顾，待到了目的地之后，尸体清新如旧，雄鸡则必定喷出一腔黑血，然后倒地立毙，想必是把一路上的腐毒尽纳其中。人们对这样的说法同样深信不疑。他们甚至把许多当代重要的历史事件，同样进行巫化或半巫化的处理。一个陌生的铜匠进村了，他们可能会把他当作已故国家领袖的化身，崇敬有加。某地的火灾发生了，他们也可能会将其视为自己开荒时挖得一只硕鼠鲜血四溅的结果，追悔莫及。他们总是在一些科学人士觉得毫无相干的两件事之间，寻找出他们言之凿凿的因果联系，以编织他们的想象世界，并在这个世界里合规合矩地行动下去。
他们生活在一块块很小的方言孤岛，因语言障碍而很少远行。他们大多得益于所谓“鱼米之乡”的地利，因物产丰足也不需要太多远行。于是，家门前的石壁、老树、河湾以及断桥便长驻他们的视野，更多地启发着他们对外部世界的遐想。他们生生不息，劳作不止，主要从稻米和芋头这些适合水泽地带生长的植物中吸取热能；如果水中出产的鱼鳖鳝鳅一类不够吃的话，他们偶尔也向“肉”（猪肉的专名）索取脂肪和蛋白质——那也是一种适合潮湿环境里的速生动物。这样，相对于中国北部游牧民族来说，这些巫蛮很早以来就有了户户养猪的习惯，因此更切合象形文字“家”（屋盖下面有猪）的意涵，有一种家居的安定祥和景象，更能充当中国“家”文化的代表。
他们当然也喜好“番（汨罗人读之为bān）椒”，即辣椒，用这种域外引入的食物抵抗南方多见的阴湿瘴疠；正如他们早就普遍采用了“胡床”，即椅子，用这种域外传来的高位家具，使自己与南方多水的地表尽可能有了距离。“番”也好，“胡”也好，记录着暧昧不明的全球文化交流史，也体现出蛮巫族群对外的文化吸纳能力。当欧洲一些学者用家具的高低差别（高椅/低凳，高床/低榻等等）来划定文明级别时，这些巫蛮人家倒是以家具的普遍高位化，显示出在所谓文明进程中的某种前卫位置，至少在印度人的蒲团（坐具）和日本人的榻榻米（卧具）面前，不必有低人一等的惭愧。
我们可以猜测，是多水常湿的自然环境，是农业社会的定居属性，促成了他们这种家具的高位化。当然，我们还可以猜测，正是这相同的原因，造成了他们的分散、保守以及因顺自然的文化性格，无法获得北方部族那种统一和扩张的宽阔眼界，更无法获得游牧部族那种机动性能和征战技术，于是一再被北方集团各个击破，沦落为寇。
我曾经发现，这里的成年男人最喜欢负手而行，甚至双手在身后扭结着高抬，高到可以互相摸肘的程度。这种不无僵硬别扭的姿态，曾让我十分奇怪。一个乡间老人告诉过我：这是他们被捆绑惯了的缘故。这就是说，即便他们已经不再是战俘和奴隶，即便他们的先民身为战俘和奴隶的日子早已远去，无形的绳索还紧勒他们的双手，一种苦役犯的身份感甚至进入了生理遗传，使他们即便在最快乐最轻松的日子里，也总是不由自主地反手待缚。这种遗传是始于黄巢、杨么、朱元璋、张献忠、郝摇旗、吴三桂给他们带来的一次次战乱，还是始于更早时代北方集团的铁军南伐？这种男人的姿态是战败者必须接受的规范，还是战败者自发表现出来的恐慌和卑顺？
已故的湘籍作家康濯先生也注意过这种姿态。作为一种相关的推测，他说荆楚之民称如厕为“解手”（在某些文本里记录为“解溲”），其实这是一种产生于战俘营的说法。人们都被捆绑着，只有解其双手，才可能如厕。“解手”一词得到普遍运用，大概是基于人们被捆绑的普遍经验。
他们远离中原，远离朝廷，生活在一个多江（比如湘江）多湖（比如洞庭湖）的地方，使“江湖”这一个水汪汪的词不仅有了地理学意义，同时也有了相对于“庙堂”的社会和政治的意义。当年屈原的罢官南行，正是一次双重意义上的江湖之旅。传统的说法，称屈原之死引起了民众自发性的江上招魂，端午节竞舟的习俗也由此而生。其实，“舟楫文化”在多水的荆楚乃至整个南方，甚至远及东南亚一带，早已源远流长，不竞舟倒是一件难以想象的怪事。有越来越多的证据表明，这种娱乐与神祀相结合的民间活动，与屈原本无确切的关系。这种活动终以北来忠臣的名节获得自己合法性的名义，除了民众对历史悲剧怀有美丽诗情的一面，从另一角度来说，不过是表明江湖终与庙堂接轨，南方民俗终与中原政治合流。这正像“龙舟”在南方本来的面目多是“鸟舟”（语出《穆天子传》），船头常有鸟的塑形（见《淮南子》中有关记载），后来却屈从于北方帝王之“龙”，普遍改名为“龙舟”，不过是强势的中原文明终于向南成功扩张的自然结局——虽然这种扩张的深度效果还可存疑。
一些学者曾认为，中国的北方有“龙文化”，中国的南方有“鸟文化”。其实这种划分稍嫌粗糙。不论是文物考古还是民俗调查，都不能确证南方有过什么定于一尊的“鸟”崇拜。仅在荆楚一地，人们就有各自的狗崇拜、虎崇拜、牛崇拜、蜘蛛崇拜、葫芦崇拜、太阳崇拜等等，或者有多种图腾的并行不悖，从来没有神界的一统和集权。他们在世俗政治生活中四分五裂的格局，某种弱政府乃至无政府的状态，与人们的神界图景似乎也恰好同构。我曾经十分惊讶，汨罗原住民几乎不用“可惜”一词，而习惯用“做官”一词代替：说一张纸弄坏了，说一碗饭打泼了，说一头猪患瘟疾死了，凡此等等都是它们“做官”了。这里面是否包藏着一种蔑视官威和仇怨官权的胆大包天？
北方征服者强加于他们的绳索，并不能妨碍他们的心灵还时常在体制之外游走和飞翔，无法使他们巫蛮根性灭绝。一旦灾荒或战乱降临，当生存的环境变得严酷，这一片弱政府甚至无政府的江湖上也会冒出集团和权威，出现各种非官方的自治体制。在这样的时候，“江湖”一词的第二种人文含义，即“黑社会”，便由他们来担当和出演。宁走“黑道”而不走“红道”，会成为老百姓那里相当普遍的经验。一九七二年我还是个“知青”，曾奉命参与乡村中“清理阶级队伍”的文书工作，得知我周围众多敦厚朴质的农民，包括很多作为革命依靠对象的贫下中农，大多数竟是以前的“汉流”分子。“汉流”即洪帮，以反清复明为初衷，故又名“汉（明）流”。我后来还知道，这个超体积帮会曾以汉口为重要据点，沿水路延伸势力，在船工、渔民、小商中发展同党，最后像传染病一样扩展到荆楚各地广大乡村，在很多村庄竟有五成到七成的成年男子卷入其中，留下日后由政府记录在案的“历史污点”。其实，这个组织在有些地方难免被恶棍利用，但多数人当年入帮只是为了自保图存，有点顺势赶潮的意味，少数忙时务农闲时“放票”的业余性帮匪，也多以杀富济贫为限，与其说是反社会罪恶，不如说是非法制的矛盾调整。
有意味的是，他们一直坚持“汉流不通天”的宗旨，绝不与官府合作。但他们也有自己的影子官府，并没有活在体制真空。他们还有“十条”、“十款”的严明法纪，以致头目排行中从来都缺“老四”与“老七”——只因为那两个头目贪赃作恶违反帮规而伏法，并留下“无四无七”的人事传统以警后人。他们奉行“坐三行五睡八两”的分配制度，更是让我暗暗感叹：病者（睡八）比劳者（行五）多得，劳者（行五）比逸者（坐三）多得，可以想见，这种简洁而原始的共产主义，在社会结构还较为简单的农业社会，对于众多下层的弱者和贫者来说，会闪烁着何等强烈诱人的理想之光。