简介
人是充满欲望的“否定者”。将生命的体验带到尽可能远的地方。
在爱欲与死亡前，狂饮生命之泉；于世俗禁忌处越界，抖落物性，披洒人的圣性光辉。
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巴塔耶，20世纪法国重要思想家。杂糅尼采、科耶夫、黑格尔、萨德、弗洛伊德等哲学家思想；启迪了福柯、德里达、让-鲍德里亚等，被誉为“后现代的思想策源地之一”。
本书从巴塔耶思想的三个核心概念“耗尽”“色情”与“至尊性”出发，深入研究他在普遍经济学、政治哲学、人类学、文艺等方面的思想，梳理出其庞杂思想的基本架构及彼此间的内在关联，为研究者提供理论视角；同时，为初窥门径者绘制思想迷宫指南。
作者介绍
张生，作家、学者。曾先后就读于华中师范大学及南京大学，获博士学位。1994年至2007年间任教于上海交通大学。曾在UCSD、UCSB任访问学者，现为同济大学中文系教授，文艺美学专业博士生导师，现主要从事法国理论研究与文学创作。
部分摘录：
第一节 黑格尔的启迪：从寻求承认到成为至尊 时至今日，科耶夫在法国思想史上的地位已然确立，而当年他应亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré）之请在巴黎高等研究实践学校（École Pratique des Hautes études）代课讲述黑格尔的《精神现象学》的故事，也已成为学界传奇，这不仅是因为他及时引入马克思、海德格尔的思想对黑格尔进行重新解读，还因为参与这个研讨班的众多学生日后大都成为法国思想文化界的扛鼎人物，如雅克·拉康、雷蒙·阿隆、梅洛-庞蒂、罗杰·盖洛等，甚至早已成名的超现实主义的创始人安德烈·布勒东也曾出入其间，而据说萨特也托人弄到科耶夫的讲课笔记进行研读。可以说，正是通过科耶夫，黑格尔才真切地对法国的思想界产生了影响，因此，曾亲见过科耶夫的德国作家尼克劳斯·桑巴特感慨万千地说：“科耶夫用黑格尔病毒感染了一整代法国知识分子。”(15)在被他感染的这些人中，当然也包括积极参加他的研讨班的巴塔耶。
作为科耶夫忠实的学生，巴塔耶对其自然是赞誉有加，如在谈到从1934年起就参加科耶夫的研讨班的感受时，他说：科耶夫对《精神现象学》的解读让他感觉就像是《精神现象学》这本书自身在说话。而有很多次，当他和研讨班的同学雷蒙·格诺从科耶夫授课的小房间里走出时，他都会感到窒息和哑口无言，“科耶夫的课程让我精疲力竭，它把我捣碎，并十几次地杀死我”(16)。这当然是巴塔耶结合了自己的“内在经验”（l'expérience intérieure）的文学化描述，实际上，据格诺后来的回忆，巴塔耶有时会在科耶夫的课堂上睡觉。(17)
其实，在与科耶夫相遇之前，巴塔耶对黑格尔并非一无所知。此前，他曾借阅过黑格尔的《逻辑学》《历史哲学讲演录》等书，并与格诺合写了《黑格尔辩证法基础的批判》一文；在参加科耶夫的研讨班之前的一个学年，巴塔耶已经开始在柯瓦雷的课上听他讲述黑格尔的宗教哲学。不过，对于巴塔耶来说，科耶夫的影响显然才是决定性的，正是他对黑格尔的解读，方使巴塔耶真正理解和吸收了黑格尔的思想，并得以构建自己的思想体系，否则，巴塔耶是不会说出那一番让局外人听了多少有些夸张的话来的，“正是在科耶夫的影响下，他在1934年读了《精神现象学》这本书，并修正了他在只读《历史哲学》和《耶稣传》后所形成的关于黑格尔的简单判断”(18)。
但是，科耶夫只是中介，真正震撼巴塔耶的还是黑格尔思想本身。在巴塔耶的思想体系中，黑格尔是一块关键基石，德里达甚至称巴塔耶思想为“一种无保留的黑格尔主义”(19)，巴塔耶本人也直言：“如果没有黑格尔，我可能首先就是黑格尔：（因为思想的）资源对我来说是不够的。”(20)他这么说，一方面，表明了他对黑格尔的喜爱；另一方面，也可看出黑格尔对他的思想的发生与展开的重要性。因为，没有黑格尔的坚实的肩膀，他是无法成长为巴塔耶的。
在巴塔耶通过科耶夫对黑格尔思想的吸收中，我认为，最重要的就是他对黑格尔主奴哲学的接受和改写，而这也正是科耶夫解读黑格尔的《精神现象学》的核心与重点。科耶夫把黑格尔的自我意识的产生的途径，即主奴关系改换为由“欲望”所推动的斗争，强调只有通过死亡的检验，人们才得以确立自己与自然、与人的关系，并由此产生历史及其各种形态。简而言之，在科耶夫看来，人的历史就是“为承认而斗争”的历史。巴塔耶对科耶夫的这个阐释是认同的，但是他把黑格尔的自我意识确立的关键，即主奴关系的确立所需要谋求的“承认”（la reconnaissance）问题转换为他说的“至尊性”（la souveraineté）问题，从而构建了他的理论大厦的重要基石。而正是“通过向黑格尔致敬，巴塔耶同时向科耶夫致敬；从此以后，黑格尔式智慧者的在场就成了巴塔耶的作品中必不可少的一个活跃角色，伴随着被重新发现的黑格尔思想。正是在以黑格尔和科耶夫这两个在空间和时间上既一致又不同的人物为中心的圆周上——这圆周上布满了当时思想的斑点，而且已经完全饱和了——巴塔耶力图去界定和确定他内在移动的轨迹”(21)。下面，就来具体分析一下他所做的转换。
一 从主奴到兄弟 巴塔耶认为，黑格尔在《精神现象学》导言中对死亡问题进行探讨的那个段落，是至关重要的：
死亡，如果我们愿意这样称呼那种非现实的话，它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量。柔弱无力的美之所以憎恨知性，就因为知性硬要它做它所不能做的事情。但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西对否定的东西根本不加理睬，犹如我们平常对某种否定的东西只说这是虚无的或虚假的就算了事而随即转身他向不再闻问的那样，相反，精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。(22)
在巴塔耶看来，这段话是黑格尔的《精神现象学》的核心，即死亡意识不仅是作为主体的人得以产生自我意识的原因，也是人得以否定自己以获得做人的尊严的中介，而巴塔耶所看重的也正是死亡对于人的存在的确立所具有的不可取代的意义。他坦承，他自己所有的写作，其实就是围绕着死亡展开的，这也是他写作的唯一的必然性，因此，在谈到黑格尔的这一段话时，他强调说：“毫无疑问，从一开始起，这段令人钦佩的文字就具有‘极端的重要性’，它的重要性不只是对于理解黑格尔来说如此，而是在任何意义上讲都是如此。”(23)显然，对黑格尔所表述的这一死亡观，巴塔耶是认同的。
而正是以这个死亡观为基础，黑格尔演绎出了他的主奴哲学，即一个自我意识的确立必须以与另一个自我意识的对立为前提，双方都要以针对对方的生死斗争来证明自己的存在，用黑格尔的话来说：
一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。同样每一方必定致对方于死命，正因为它自己为此而冒生命的危险，因为它不复把对方看成是它自己（的一部分）；对方的本质在它看来乃是一个他物，外在于它自身，它必定要扬弃它的外在存在。对方是一个极其麻烦的、存在着的意识，它必须把它的外在存在看成纯粹的自为存在或绝对的否定。(24)
而在斗争中，那个敢于冒生命危险的人或者战胜了对手的人就是“主人”，那个失败了的不敢冒生命危险的人就是“奴隶”。对于黑格尔的这个观点，科耶夫是赞许的，但是他更加强调“欲望”（désir）的作用，因为人就是欲望，欲望总是寻求自我实现，它躁动不安，总是指向另一个欲望，进而不可避免地出现了欲望之间的冲突，故科耶夫特别强调了欲望冲突所引发的生死斗争的重要性和由此获得的承认问题，“换句话说，只有当人为了他的人的欲望，冒着他（动物）的生命的危险，人的人性才‘显露出来’”(25)。而这里的“人性”，科耶夫认为，不是别的东西，就是“欲望着的欲望”，就是欲望所渴望得到的另一个欲望的“承认”。“为了真正地和真实地成为‘人’，为了如实地认识自己，人必须把他对自己的看法强加于有别于他自己的其他人：他必须要求其他人承认他（在理想的极端情况下：要求所有的其他人承认他）。或者：他必须把他没有在其中得到承认的（自然和人类）世界改造成一个他能在其中得到承认的世界。”(26)可以说，这就是人的宿命，或者是作为一个人确立自己的一种必需的活动。
像黑格尔一样，科耶夫也认可主奴关系的存在以及相互转化的合理性，因为尽管主人通过冒生命危险获得了自己的主人地位从而得到自由，奴隶却并不会永远是奴隶，这是由于奴隶同样也可在劳动中克制自己的本能并得到陶冶，并因之获得支配自然的自由，并最终反过来支配主人。但是，科耶夫指出，这种变化并没有从本质上改变人与人之间的围绕确立“主奴关系”所发生的生死斗争，没有改变人们最初遭遇时所必然面对的这种似乎是命定的敌对局面。
不过，与科耶夫不同的是，巴塔耶虽然对于死亡在人的自我意识的确立方面所起的作用没有异议，可他并不认为对经由死亡而产生的对自我意识的“承认”是必然的，也就是说主奴关系的确立是必然的，换句话讲，他并没有把自我意识的确立归于两个欲望之间所展开的生死搏斗。与此相反，他更愿意用主客体关系，来取代科耶夫所喜欢用的黑格尔的主奴关系来描述和定义人们之间的关系。当然，这其中有个前提，那就是劳动观念的引入，在这点上，巴塔耶不仅受到黑格尔的影响，同样，他也深受马克思的影响，巴塔耶把劳动作为人类脱离动物世界的初始的否定性力量。有鉴于此，他不再把人看成被“承认”的欲望所驱使而与另一个自我意识进行生死斗争的自我意识，而是受生产活动所强迫并处于劳动状态中的人。
正是以此为先决条件，巴塔耶对主奴关系进行了转换。首先，巴塔耶指出，劳动为人与人之间存在的最基本的关系，其次，他认为，“至尊”，或曰黑格尔的主人，所要求的，实际上并不是对方（“奴隶”或“客体”）的“承认”，而是对于对方劳动产品的无偿的“消耗”（consommation）。因此，巴塔耶指出，当我们谈到一个人拥有至尊的时候，并不是说，这个人就是至尊的客体，而是说，至尊将是这个人的主体，因为，这个人自己首先就是，或者说本来就是主体，他只是在为他人或至尊劳动之时，才变成一个相对于他人或至尊而言的客体，随着劳动完成，这个人将重新复归自己的主体位置。并且，巴塔耶认为，这种主客体的转换，不仅发生在两个自我意识之间，它同样发生在个体身上：
而且，我把我自己看作客体，尽力为它服务。如果为了当下的时刻，我在自身中否认未来时刻的优先性，那么，我将把我恢复为主体，但是，同样，有时，我看作客体的东西，就是那时从事服务于我所是的主体，它就是当我劳动时的所是的东西，至尊把我当成一个客体，在其中我所生产的是它支配的那个人。它知道，我不是真的终止成为一个主体，但是，既然我劳动——不仅仅是为了我，也为了他人，由此也为代表他们的至尊——我就不再是完全的主体。我是主体，但是从不劳动的至尊和我是不一样的。(27)
这样，巴塔耶顺利地把科耶夫所强化的黑格尔的紧张的“主奴关系”转化为劳动中的主客体问题，也就是把人与人之间的生死之搏转化为劳动与非劳动的状态问题，并且由此引申出人与人之间或主体与主体之间相互“承认”的“兄弟”（frère）关系。对此，他以“我”与“行人”（passant）在街上相遇时的关系来说明。巴塔耶的这个例子让人想起萨特所举的相似的例子，那就是在“注视”对方时，将对方“对象化”或者“客体化”，“我看见的向我走来的那位妇女，在路上走过的那个人，我隔窗听见他唱歌的那个乞丐，对我来说都是些对象，这是没有疑问的。