简介
《哲学家与哲学工作者》 本卷收入作者在“文化大革命”之前所写的已刊或未刊论文，表现了作者在1949年前对哲学的探索与思考，以及在1949年后至“文化大革命”期间，因受极左思潮影响，一个中国学人从想当“哲学家”而最终只能做一个“哲学工作者”的历程。
《和记者谈心——记者的访问记》 本卷收入的是记者们对作者的访谈、报道，以及学界对作者研究的相关论文等，由此可从生动活泼的口语或他人的视角等来了解作者及其思想。
《郭象与魏晋玄学（增订本）》 “文化大革命”后，作者力图摆脱极左思潮的影响，努力追求以真正哲学思考的方式进行研究。本卷以玄学家郭象为中心全面论述了魏晋玄学的产生、发展、特征以及在哲学思想史上的地位。书中通过魏晋玄学范畴的研究来寻找中国哲学的范畴体系，梳理了魏晋玄学发展的内在理路，探讨了哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义，尝试把哲学的比较方法运用于中国哲学的研究领域，并深入分析了魏晋玄学到唐初重玄学发展的原因。
《早期道教史（增订本）》 本卷通过对魏晋南北朝时期道教的深入研究，肯定了“宗教”和“非理性”对人类社会生活的意义，将道教提升到学术层面来探讨，期在重新建构道教思想体系。书中指出，道教作为一种宗教，虽然不同于儒家与道家，但其思想源流却又离不开这两家，它从一开始就是以儒道互补为特征的。书中还特别讨论了道教仪式和它的组织形成，并从四个角度入手讨论了当时的佛道之争。
《佛教与中国文化（增订本）》 本卷是作者在佛学研究方面的成果。书中讨论了印度佛教传入与当时玄学、儒家、道家的关系和争论，介绍了隋唐时期天台宗、华严宗、禅宗发展的历史及其主要思想，分析了中国历史上儒释道三教没有因宗教思想文化的不同而发生战争的内外原因，考证了与佛教相关的部分文献等，并收入了作者对《心经》的通俗讲义。书中注重从佛道比较的视角来研究佛教，展现出佛教在整个中国文化中的作用与影响。
《在儒学中寻找智慧》 本卷是作者在儒学研究方面论文的汇编，展现出作者对儒学现代意义所作的思考。书中探讨了儒家思想第三期发展可能性问题，阐述了作者长期思考与关注的儒家哲学中的真善美、天人合一、知行合一、情景合一、普遍和谐、内在超越性、内圣外王之道、道始于情、和而不同等理论问题，并分析了之所以编纂《儒藏》的原因、意义等问题。
《思考中国哲学》 本卷是作者在中国哲学研究方面论文的汇编。书中勾勒了作者研究哲学的历程，分析了中国传统哲学的范畴体系等核心问题，提出五四运动以来的文化是在保守主义、自由主义、激进主义三种力量所形成的张力制约下前行，从中国现代哲学的探索与创新角度指明了中国现代哲学未来发展的方向，并提出了“创建中国解释学”的理论构想，最后还缅怀了中国现代哲学家对中国学术的贡献。
《面对中西文化》 本卷是作者对中西文化交流研究方面论文的汇编。书中分析了中国文化如何从传统走向现代以及中国文化如何走向世界的问题，从中国学术界出现的“文化热”现象反思了文化多元发展的必然性，并通过对亨廷顿“文明冲突”论的批评扩展了这一反思，论述了中国文化与西方文化的对话与交流必定会对双方文化发展产生重要意义，也抒发了作者对现实文化中出现的一些问题的感受。
《有话要说——序跋和致辞》 本卷收入了作者为自己和他人写的序跋，以及在一些会议上的致辞。是作者在特定情形下要说的话，展现出作者在许多问题上的独特视角与思考。
《深夜一盏灯——散文和随笔》 本卷收入了作者所写的散文与随笔，分为“在进退两难之间”、“我爱我家”、“北大，我的精神家园”、“所感、所思、所忆杂录”、“需要有不同的声音”、“文化随笔”、“我从哪里来，我到哪里去？”、“中国的‘老天爷’”等七个部分，其中追忆了作者的个人经历、家庭生活、在北京大学的学习与工作，并记录了平时的所思所感以及文化随笔等。最后两部分内容分别出自作者与人合著的《生死》、《天》两部随笔集。
作者介绍
汤一介，1927年生，湖北省黄梅县人。1951年毕业于北京大学哲学系，后一直任教于北京大学哲学系，现为北京大学哲学系资深教授。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位，2006年获日本关西大学荣誉博士学位。曾创办中国文化书院、中国哲学与文化研究所等学术研究机构。主要著作有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《佛教与中国文化》等，主编有《20世纪西方哲学东渐史》、《儒藏》（精华编）、九卷本《中国儒学史》等。
部分摘录：
我所认识的玄学 玄学又叫形上学。形上学可以说是由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而来。“道”这个字很难解释，大概与“本体”差不多。因此形上学是研究抽象的原理的，与具体事物可以说没有直接的关系。玄学大概由“玄远”而来，玄远者也就是形上的意思。西洋称玄学为metaphysics，是“后物理学”的意思。在亚里士多德时，要学完物理学（科学）才可以学玄学。由此可见，玄学本来不过是对于万物的原则或原理做更深一步的讨论。例如地心有吸力这是物理学研究的范围，但是到“为什么地心有吸力”的研究则是进到亚里士多德所谓的玄学研究范围了。又如：我们如要测量电子的位置，则对于电子的速度就无所知，甚至于影响电子的速度，这只是自然界中的一种现象，是物理学研究的范围，但因此进而讨论到“物的绝对客观存在”则又是进入了玄学的领域。西洋的玄学没有长久继续亚里士多德式的，而后来渐渐集中讨论“上帝存在”、“意志自由”、“灵魂不灭”三个问题。在中国魏晋玄学方面所讨论的大概是“理想的圣人人格”和“天与人的关系”这两个问题。
冯友兰先生在他的《新知言》里说：“真正的形上学的方法有两种，一种是正底方法，一种是负底方法，正底方法是以逻辑分析法讲形上学，负底方法是讲形上学的不能讲，讲形上学的不能讲，亦是一种形上学的方法。”冯先生这里的逻辑分析法大约是由维也纳学派借来的。根据维也纳学派，分析法的意思是：“维也纳学派关于知识的命题，有以纯粹形式和宇宙事物为对象的两种。这两种命题正如康德所谓分析命题与综合命题。数学逻辑一类的命题，都属于分析命题。这一类的命题之能确定的先天的效用性，即因一切分析科学如数学逻辑等，都以形式的假定为理论基础，所以每一个数学的逻辑的演绎推论中，它应得的结论，已经包含在其前提之内。一切形式的命题和演绎的推论，事实上只是一种符号的语言的关系，用不同的‘同值’（equivalent）的形式以变换之而已，所以我们对于分析命题的效用性，是毫无可怀疑的；因为我们对于某个语言应用的法则已经明白，那么每个语句在形式变换上所得的内容和意义，自然也能随之而明白了。维也纳学派领袖石里克说得好：‘分析命题仅是对于同值语句以不同的形式变换之。它是一种同语反复的命题。这样的命题自然是具有先天性的：因为它仅以纯粹形式的关系为对象，对于实际是无所叙述的。我们对于它的了解仅需视两种相关的语句是否同值，因此我们从知其意义中，就能判断其之为真为假了。’”我认为这种方法可以称之为一种玄学方法，但所包括的只是数学和逻辑，我则不能同意（详见后）。所谓负的方法就是说出玄学根本不能说，说出来的就不是玄学，或者是把所有的不是玄学的完全说出了，剩下来的不用我们说的自然就是属于玄学了。这种方法大概也可以算得一种玄学方法（大概中国魏晋时代的寄言出意之法可以算是了）。在冯先生的《新知言》中“论分析命题”一章说：“形上学的正底方法，是以分析法为主，反观法为辅，分析法就是逻辑分析法。”我读了这一章，只找着一处说到反观法的：“斯宾诺莎说我们的有真观念，我们会知道我们有真观念。他的此说，可于此应用，于此我们就用着反观法。”由这段看来，原来冯先生的反观法也就是分析法。因为斯宾诺莎说的“我们如有真观念，我们会知道我们有真观念”，不就与“如是如是”（《新知言》，58页）一样吗？因为“如是如是”对于实际没有任何建立，只是一种“同语反复的变换”罢了。“同语反复的变换”，依照维也纳学派的说法就是分析法了。所以说形上学的正的方法有分析法与反观法，不如说形上学的正的方法就是分析法。
冯先生又说：“真正形上学的命题，可以说是一片空灵。空是空虚，灵是灵活……形上学的命题对于实际无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵。”我以为冯先生这里所谓的“空”与其所谓的“灵”不能并存。因为对于实际无所肯定，还如何可以对于一切事物无不适用呢？因为对于实际无所肯定，当然对于实际就无所涉了。既无所涉，“适用”与“不适用”如何决定法？因此我觉得形上学的命题应是对于实际有最多的肯定，或说是最大的肯定。试看冯先生新理学的形上学的命题：
（一）凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。
（二）事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所以能存在者。
（三）存在是一流行。凡存在的都是事物的存在，事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动，一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。
（四）总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有，借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”
这四个形上学的命题要说它们对于实际没有或极少肯定，那么我看古今中外的玄学全是“对实际没有肯定或极少肯定的”了。由第一个命题我们至少要承认两个原则，也就是冯先生肯定了两个原则：一是“事必有其则”；一是事物有种类之不同（因为冯先生说：“是什么事物，都必是某种事物。”）。由第二个命题我们又要承认事物与存在有不可分的关系。由第三个命题我们又要承认事物的存在是一流行，并且事物是动的，永远没有静。由第四个命题又要我们承认一与多的绝对关系。像冯先生这种玄学的命题怕是最肯定的了。唯心论者的玄学命题是：一切事物，都从心生；或，一切事物，都是心的性质。唯物论的玄学命题是：一切事物都由物生；或，一切事物都有物的性质。像唯心论与唯物论这样的玄学命题与冯先生的“事物有种类的不同的性质”和“事物有动的性质”有什么不同呢？因此我觉得玄学的命题对于实际是有最多的肯定，有最多的肯定的命题才可以称为玄学的命题，有最多的肯定的命题才可以对于一切事物无不适用。
下面我大略地说一下我认为玄学应该是怎样的：
第一，玄学应该恢复亚里士多德所做的玄学定义。恢复亚里士多德所做的玄学定义就是：真正的玄学应该是后科学的学问，是研究“宇宙”、“人生”真实性的学问，是讨论抽象的原则原理的学问，并且要对于实际有最多的肯定（所谓对实际有最多的肯定者就是我们说“事物是动的”或“事物是有心的性质”这一类的命题是对实际有最多的肯定）。有最多的肯定才会无所不适。玄学这种学问是要由科学来厘定、证明的。本来玄学应该根据科学结论才能建立，因此真正的玄学永远与科学无冲突，永远被科学步步证明，当然也永远不能为科学证伪了，更不能被科学推翻。玄学的必要固然在其假设的正确，但更在其能指示科学的方向。
第二，玄学的性质应该有：
（一）是先验的（先天的），是假定的。例如逻辑及数学是先验的，是假定的，所以我们也要把它们算在玄学范围里面（详见《对于维也纳学派的分析命题的一点怀疑》一文）。逻辑及数学是先验的，自然就不是在经验之中的了。因为我们经验之中并无法证明1加1等于2。例如一颗露珠与另外一颗露珠放在一起，照数学的说法应该是两颗了，但是两颗露珠放在一起仍然是一颗露珠，至少形式上是一颗露珠。所以我们先要假定数的系统（number system）。数的系统是先天的，永为我们科学所厘定的，永远为科学所证明着，并且可以指示科学的方向。逻辑也是先天的、假定的。假如说“如果P则Q”这个复合命题是真的，而P也是真的，则Q是真的，其中“如果P则Q”的真伪值（truth value）是由P与Q的真伪值来决定的，但为什么要由P与Q的真伪值来决定呢？那么我们也只能说不由P与Q的真伪来决定由什么来决定呢？因此“如果P则Q”真，由P与Q的真伪来决定只是一个假定，是先验的。例如我们说“事物有心的性质”这也是一个假定，是先验的。因为天地之中的事物并不能证明“事物是有心的性质”这个命题，而是因为“事物是有心的性质”，然后我们才可以用来说明“事物”。
（二）对于实际有最多的肯定。这里所谓的肯定是广义的肯定。玄学的命题不是做经验中的叙述，而是做经验外的叙述，至少是我们想象中的经验中叙述，而不是我们经验中的经验叙述。例如我说“火就是月亮”，这个命题是需要科学来证明的。也许科学永远证明不了，但只要这个命题与科学没有冲突了，它就永远不失为有意义的玄学命题。一旦与科学冲突了，它的意义也就瓦解了。所以真正的玄学应该是科学永远追求不到的目标，永远走在科学前面。用了这个玄学的命题，虽然对于实际没有什么关系，但是因为有了这个命题而推演下来的种种系统，就对于实际有关系了。也就如同“如果P则Q”的真伪值不由P与Q的真伪值来决定由什么呢？（即是：假若这个与事实或者实际无冲突的玄学命题无意义，那么什么玄学命题还能与实际无冲突而有意义呢？）
（三）由科学来厘定。玄学的命题要由科学步步厘定，步步证明。本来玄学就是要建立在科学的基础上，玄学的命题的有意义不外是与实际无冲突及能由科学步步证明。假若这个玄学命题是没有意义的玄学命题，它将会与实际有冲突，永不会被科学证明。至少我们可以说，没有意义的玄学在我们的思想中总有一天会被科学推翻的。假若科学有了某种与实际不符合的线索时，这种科学也就是坏的无意义的玄学了。因此无意义的玄学是总会有一日与实际冲突，被科学推翻了的。
（四）玄学的命题是不受时间的限制的。玄学的命题不受时间的限制就是说玄学的命题不是能在时间内证明的，而是一个超越时间空间认识而存在的实在的命题。假若玄学命题在某一个时间被证明了，那么这个玄学命题就不再是玄学的命题而是科学的定理了。因此我们说真正的玄学永远不能被证明，而是能渐渐被证明。但这种玄学的命题的有意义与否，却是时间内所可渐渐证明的。
（五）玄学命题能解释最多的事物。玄学的命题只是能解释最多的事物，而不是能解释所有的事物。因为人类的科学及眼光永远是在前进的，今日以为必然的正确的现象，明日则未必以为然。例如以前我们以为宇宙是无限的，自爱因斯坦的相对论发表以后，大家又以为宇宙不是无限的，而是一个继续不断膨胀的空间。一个玄学命题在今日能解释所有的现实，这玄学命题就未必是真正的玄学命题。真正的玄学命题是要能解释最多的事物的。这也就是说玄学命题是灵活的（并不是绝对地无所不适）。假若这个玄学命题不是这样，那么就有最多的事物我们无法解释了。例如，假若a加a不等于2a，那么2加2就不等于4了，3加3也不等于6了，等等。假若a加b不等于b加a，那么2加3也就不等于3加2了，4加5也就不等于5加4了。又例如，假若Q是真的，而“如果P则Q”是伪的；那么“我爱月亮”是真的，而“天塌下来我也爱月亮”则是伪的了。又例如，假若“事物是可以不动的”，那么我们在没有任何活动时也可以算是生存了。由上面几个例子看来，一个玄学的命题要是真正的玄学命题，它就必然可以解释最多的事物。假若一个真正的玄学命题被认为没有意义了，那么倒是一件不可想象的事了。
（六）真正的玄学命题永远与实际无直接的关系。我们说真正的玄学命题永远与人类生活无直接的关系，就是说玄学对于人生的影响不是最直接的。例如我们说“事物有动的性质”，其实事物动与不动对于我们没有什么直接的影响，但是因为没有“事物有动的性质”这个玄学命题，那么地球可以不动了，爱因斯坦相对论的空间观念也不正确了，倒是很麻烦的事。像地球不动，爱因斯坦相对论的空间观念的不正确，这两件才与我们实际生活有直接的关系。又例如，Q真，则“如果P则Q”亦真，这与我们的实际生活没有直接关系；而“我爱月亮”真，则“如果天塌下来我也爱月亮”也真，这才对于我们的实际生活有影响了。假若“我爱月亮”是真的，而“天塌下来我也爱月亮”却不真了，那么这种“爱”就不能算得真爱，“我爱月亮”也就不会绝对地真了，于是人类的情感（emotion）就无法解释。又例如，2加2等于4，这与我们的实际生活也是没有什么直接关系的，但是假若2块钱加上2块钱不等于4块钱而等于1块钱，这对于我们的直接影响就大了。因此真正的玄学命题永远对于人类的生活没有直接的关系，而有关系的却是由这个玄学命题而引起的生活的规律。所以说玄学命题与实际无直接的关系，但是对于实际又是最有意义的假定。
第三，玄学的作用，应该不是在于对实际有积极的建立，而是在于有消极的引起种种问题，由科学步步厘定、证明。对于实际有积极建立的学问是科学。科学的命题，康德把它算在综合命题里面。所以综合命题是以宇宙事物为研究的对象，我们对于它的效用性的了解，唯一可能的，仅能求之于事实的答复。一切综合命题因其对于实际有所建立，有所叙述，所以我们对于它仅能从观察上去认识，从证实中去判断。其与玄学命题最显明的不同是，综合命题（对于实际有积极建立的命题）是后天的，没有较高的确定性，是已被实际证明了的。所以我们要了解综合命题的有意义与否只需使之与事实对证。如与事实相符合就是真正的综合命题，如与事实不相符合就是坏的综合命题了。然而真正的玄学的作用，则与科学的作用有些不同。真正的玄学命题是对于实际无所建立的（但是对于实际有所肯定的），不做直接的叙述的。虽然我们可以看出它与实际没有冲突，但是我们却看不出来它对于实际有什么直接的建立，更看不出它与实际间的必然的关系。因此玄学的作用是要消极地引起些问题来由科学步步厘定的，例如我们说“事物是有动的性质”，其意义不是只在积极地建立“运动定律”，而是在引起对事物运动的问题的研究和探求。
第四，玄学的范围。凡具有“先天性的假定性的”、“对于实际有最多的肯定的”、“能由科学步步厘定的”、“不受时间限制的”、“能解释最多事物的”、“永与实际无直接关系的”命题，都是玄学的命题。凡适合以上所说的条件的学问，都是玄学。因此维也纳学派所说的分析命题应算是玄学命题的一种，康德的先天综合命题也要算在这里面，此外只要有与以上六个条件适合的命题自然都算玄学命题了。
