简介
本套丛书包含以下20册经典著作： 《论革命》[美国]汉娜•阿伦特 《政治自由主义》[美国]约翰•罗尔斯 《美国精神的封闭》[美国]艾伦•布卢姆 《马克思主义与历史学》[英国]S.H.里格比 《统治阶级》[意大利]加塔诺•莫斯卡 《驯化君主》[美国]哈维•C.曼斯菲尔德 《弱者的武器：农民反抗的日常形式》[美国]詹姆斯•C•斯科特 《农民的道义经济学》[美国]詹姆斯•C•斯科特 《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》[美国]本尼迪克特•安德森 《怀旧的未来》[美国]斯维特兰娜•博伊姆 《文化的解释》[美国]克利福德•格尔茨 《文化生产：媒体与都市艺术》[美国]戴安娜•克兰 《暴力：思无所限》[美国]理查德•J. 伯恩斯坦 《现代性与大屠杀》[英国]齐格蒙•鲍曼 《意识形态与现代文化》[英国]约翰•B•汤普森 《16和17世纪英格兰大众信仰研究》[英国]基思•托马斯 《图绘暹罗》[美国]通猜•威尼差恭 《帝国之河》[美国]唐纳德•沃斯特 《风景与认同：英国民族与阶级地理》[美国]温迪•J.达比 《世俗主义之乐》[英国]乔治•莱文
《论革命》是汉娜•阿伦特经典之作，深度剖析法国大革命与美国革命。从政治生活的现象学方法和指导两场革命的不同理论入手，深度剖析了两场革命的差异，表达了作者“以自由立国”的共和主义思想。内容围绕法国大革命和美国革命的不同展开：阿伦特不断地比较二者，指出了法国大革命目标的偏移，即从“以自由立国”转向了对社会问题的控诉；而美国立国者们思虑的着眼点一开始就是政治形式的构建，它能确保引进不同的观点和立场，体现更多人或群体的声音和利益。尽管美国革命深深地影响了法国大革命，结果却有云泥之别。
《政治自由主义》 讲述了自由而平等的公民如何既保有相互冲突、互不相容的生活观与世界观，又同时生活在一个稳定而公正的社会？这就要对“秩序良好的社会”有新的理解。秩序良好不再是社会归依于某种基础性的道德信念，而是共同认可的一种政治的正义观念：“这种正义观念、既是各种主流性的宗教、哲学与道德学说间的重叠共识的焦点，也是西方三百年来整个公共文让与思想运动――以宗教宽容为标志的宗教改革是其开端，而基本自由权优先性得到宪法的确立是其完成――的最后结果。
部分摘录：
在此，我们不谈战争问题。我提到的隐喻，以及在理论上阐释这个隐喻的自然状态理论，与革命问题的关系更为重大，因为，革命是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件，尽管这个隐喻与自然状态理论，常常被用来为战争和战争暴力正名，理由就是人类事务固有的，并在人类历史的罪恶开端中揭示出来的原罪。无论我们企图如何去界定革命，革命都不是一种纯粹的变动。现代革命，与罗马历史上的mutatio rerum（动荡），与困扰希腊城邦的内乱στɑ´σις，都毫无共同之处，我们不能把它等同于柏拉图的μεταβoλαί（一种政府形式半自然的转型）；也不能等同于波利比乌斯的πολιτείων ἀνακύκλωσις（人类事务由于总是被推向极端而注定陷入其中的规定性循环）。[4]政治变动以及随之而来的暴力，在古代司空见惯，不过对它来说，两者都不会带来什么全新的东西。变动没有打断被现代称之为历史的那个进程，它根本就不是一个新开端的起点，倒像是退回到历史循环的另一个阶段，描述了一个取决于人类事务本性，因而本身一成不变的进程。
不过，对现代革命来说还存在另一个方面，从中会更有把握在现代之前找到革命的先例。谁能否认社会问题在一切革命中所具有的举足轻重的作用，谁能不想起亚里士多德，在他开始翻译和解释柏拉图的μεταβολαí时，就已经发现了我们今天所谓经济动机的重要性——富人推翻政府就会建立寡头制，穷人推翻政府就会建立民主制？在古代同样尽人皆知的是，暴君依仗平民或穷人的支持上台，他们保持权力最大的胜算就在于人民对条件平等的渴望。将一国的财富与政府相联系，认为政府形式与财富分配密切相关，怀疑政治权力仅仅是经济权力的结果，并最后得出结论，利益是一切政治冲突的驱动力，所有这些当然不是马克思的发明，也不是哈林顿的发明：“统治权就是财产、不动产或私有财产。”也并非勒翰的发明：“国王统治人民，利益统治国王。”假如谁想指责某一个作者采用了所谓唯物主义的历史观点，谁就不得不追溯到亚里士多德，因为他是第一个声称利益（他称作συμφέρον）对个人、团体和人民都有用处，在政治事务中居于并且理当居于至高无上的统治地位的人。
然而，这些受利益驱动的颠覆和骚乱，虽然在新秩序确立之前，只会造成暴力频仍、血流成河，却都依赖于一种穷富差别，这一差别本身在政治体（body politic）内注定是自然而不可避免的，就像生命对于人体一样。只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。这种怀疑，确切地说是一种信念，也就是相信地球上的生命会被赐以丰饶之福而不会被咒以匮乏之苦，就其本源来说，是前革命的和美国式的，它直接来源于美国殖民地的经验。现代意义上的革命，意味着社会的根本性变化，它标志性的一步就是，约翰·亚当斯在美国革命实际爆发之前十多年就宣称：“我一直认为拓居美洲是一个宏伟计划的开端和神意的安排，为的是令无知者启蒙，令全人类中的受奴役者解放。”[5]它理论性的一步就是，先有洛克（也许是受了新世界殖民地繁荣景象的影响），继而是亚当·斯密，他们都坚持，劳动和辛劳根本不是贫穷所专有的，也根本不是贫穷对无财产者的惩戒，相反，劳动是一切财富的源泉。这样的话，穷人、“全人类中的受奴役者”的造反，确实就不仅仅以解放自己、奴役他人为目的了。
匮乏一直被认为是永恒而不可改变的。凭借独一无二的技术发展，近代以来确实发现了消除匮乏之苦的手段。远在此之前，美国就已经成为无贫困社会的象征。而只有在此之后，并且只有在欧洲人懂得了这一点之后，社会问题和穷人造反才开始真正扮演革命性的角色。古代的永恒轮回以一个据说是“天生”的贫富差别为基础。[6]美国社会事实上先于革命爆发而存在，一劳永逸地打破了这个循环。关于美国革命对法国大革命的影响，学术上的探讨汗牛充栋（关于欧洲思想家对美国革命进程的决定性影响的学术探讨也不遑多让）。但不管这些研究多么雄辩、多么启人疑窦，那些对法国大革命的进程具有显著影响的事实，诸如法国大革命肇始于制宪会议，《人权宣言》仿效了弗吉尼亚的权利法案，等等，都无法与当时还是英国殖民地的北美大陆的，被雷奈神父称为“惊人的繁荣”的冲击力相提并论。[7]
我们还有充分的机会去探讨美国革命对现代革命进程的影响，确切地说是它的无影响。无论是这一革命的精神，还是国父们睿智闻达的政治理论，都没有对欧洲大陆产生太大影响，这是毋庸置疑的事实。美国革命者那些算得上是最伟大的新共和政府的创举，他们在政治体内对孟德斯鸠分权理论的应用和发挥，对各个时代欧洲革命者思想的影响都微乎其微。就在法国大革命爆发前夕，杜尔哥立即抛弃了它，因为他关注的是民族的主权，[8]民族的“最高权力”——majestas（最高权力）是让·布丹的原词，杜尔哥将它翻译成souveraineté（主权）——据说是要求不可分割的中央权力。民族的主权，一如在漫长的绝对君主制时代中所理解的那样，是公共领域本身的最高权力，这似乎与建立共和国互相矛盾。换言之，老资格的民族国家，甚至不等欧洲革命登台，看来就已经事先将它扼杀在摇篮之中。有些因素在另一方面给其他一切革命都提出了一个最迫切、政治上最棘手的问题，即表现为贫苦大众悲惨境况的社会问题，却在美国革命进程中几乎无迹可寻。尽管尚未爆发美国革命，但革命的条件在《独立宣言》很久以前就已经确立，并在欧洲广为人知，欧洲滋养了革命的热情。
新大陆变成了穷人的避难所、“庇护院”和聚集地；一种新的人产生了，他们“通过温和政府的丝般纽带联合起来”，生活在“愉悦的统一”条件下，从中消除了“比死亡更糟糕的赤贫”。不过，说这些话的克雷夫科尔，却强烈反对美国革命。在他看来，这不过是“大人物”针对“平民百姓”的一种阴谋。[9]先是在欧洲继而遍及全世界的，使人们的精神普遍革命化的，并不是美国革命，也不是它对成立一个新政治体、新政府形式的专注，而是美国这个“新大陆”，美国人这种“新人”，以及那种“可爱的平等”，按照杰斐逊的说法，就是“不问贫富，人皆共享”的平等。以致从法国大革命后期一直到当代的革命，对于革命者来说，更重要的是改变社会的结构，而不是政治领域的结构，美国可是在革命之前就完成了这一改变。如果说在现代革命中真的没有什么比社会条件的剧变更加生死攸关，那么就有人不免会说，这一切都归咎于美洲的发现和新大陆的殖民——在新世界，“可爱的平等”是自然而然，可以说是有机地生长起来的；而在旧世界，一旦给人类带来新希望的福音传来，“可爱的平等”似乎只能通过革命的暴力和流血来实现。持这一见解的版本数不胜数，每每鞭辟入里。这在当代历史学家眼中，早已经习惯成自然，他们顺理成章地推论说，美国未曾发生过革命。十分值得注意的是，这一观点在某种意义上也得到了卡尔·马克思的支持。他好像相信，自己对资本主义的未来和即将到来的无产阶级革命的预言，并不适用于美国的社会发展。无论马克思的论断有多少可取之处——这些论断对现实的理解，肯定是马克思的追随者们所无法企及的——这些理论本身在美国革命这一简单事实面前都不攻自破了。事实是牢不可破的，不会因历史学家和社会学家拒绝从中取经而消失，尽管它们也会湮灭，那只是因为它们被所有人遗忘了。在此，这种遗忘不是学究气的，它事实上宣告了美利坚共和国的终结。
一切现代革命本质上都源于基督教，哪怕它们打着信仰无神论的幌子，这种论调并不稀罕，对此尚需讲上几句。支持该论调的各种论点，通常都针对早期基督教派所具有的明显的造反天性：它强调上帝面前的灵魂平等，它公然蔑视一切公共权力以及它天国王朝的允诺。这些观念和希冀，据说已经渗入现代革命之中，尽管是通过宗教改革这一世俗化的形式。世俗化，即政教分离，和世俗王国兴起并获得自身的尊严，这肯定是革命现象中一个至关重要的因素。不错，我们所谓的革命，确切地说，就是造就一个新的世俗领域的短暂阶段。这一点终将得到证明。不过，如果当真如此，那么就是世俗化本身，而不是基督教教义的内容构成了革命的起源。这种世俗化的第一个阶段不是宗教改革，而是绝对主义的兴起；因为根据路德的观点，上帝之道挣脱教会的传统权威之日，就是“革命”摇撼世界之时。“革命”经久不息，并将适用于一切世俗政府形式；它并不建立新的世俗秩序，反倒持续不断地动摇着一切尘世建制的基础。[10]路德固然因为最终成为一个新教会的奠基者，而跻身于历史上伟大奠基者之列，但他创立的东西，不是也绝不可能是一个novus ordo saeclorum（新秩序的时代）；相反，无论它会是什么，都意味着将一种真正的基督教生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来。这并不否认，路德解除权威和传统之间的纽带，企图将权威建立在上帝之道的基础上，以取代从传统中获得的权威，这对权威在现代的丧失，起到了推波助澜的作用。但是，如果光靠自己，而没有一个新教会的创立，这一点也将始终无法灵验，就像从菲奥雷的约阿希姆到西吉斯蒙德改革的中世纪晚期的末世论景象和预测一样。近人猜测，后者据认为可能无意中充当了现代意识形态的先驱，尽管我对此表示怀疑。[11]同样，人们也可以在中世纪的末世运动中看到现代大众式歇斯底里的先驱。可是，哪怕连一场造反也远不只是大众式歇斯底里，更何况革命呢。因此，造反精神在某种严格意义上的现代宗教运动中锋芒毕露，却总是在某种大复苏或复兴运动中画上句号。不管它在多大程度上使那些歇斯底里发作者“康复”，却始终不会有什么政治结果和历史意义。而且，基督教义本身就是革命的这一理论，并不比美国革命不存在的理论，更能在事实面前站得住脚。事实上，在现代之前，不曾有任何革命是以基督教的名义发动的，以致支持这一理论最好的理由，无非就是需要现代性来解放基督信仰中的革命性因子。这显然是在回避问题。
不过还有另一种主张，更接近问题的实质。我们强调过创新性因素乃是一切革命所固有的。人们常常挂在嘴边的就是，我们整个历史意图都起源于基督徒，因为历史进程遵循直线式发展。显然，只有在直线式时间概念的条件下，诸如创新性、事件的独特性等现象，才是可以想象的。是的，基督教哲学打破了古代的时间概念，因为基督的降生，发生在人的世俗时间之中，既构成了一个新的开端，也构成了一个独一无二的、不可重复的事件。要想让奥古斯丁炮制的基督徒的历史概念设想出一个新的开端，唯一的办法就是依据一个突入的并打破了世俗历史常规进程的超验事件。这样的事件，就像奥古斯丁所强调的那样，只能发生一次，直至时间的尽头才会再有第二次。基督徒眼光中的世俗历史始终囿于古代的循环之中，帝国兴衰沉浮，一如既往，只有获得永生的基督徒们能摆脱这种在无休止动荡中的循环，冷眼旁观其中的风云变幻。
一切会死的事物都处于变化之中，这当然不是基督徒独有的观念，而是整个古代后期主流的情绪。可见，这一观念与古希腊哲学，甚至与人类事务的前哲学诠释之间颇有渊源，就连古罗马共和精神都不及它。与罗马人相反，希腊人相信，会死的事物因为终有一死而自成领域，这一领域所具有的易变性是不可改变的，因为它最终以这一事实为基础：νοι，年轻人，同时也是“新一代”，不断地侵扰现状的稳定性。波利比乌斯也许是第一个意识到历史是代代相传而贯穿起来的这一决定性因素的作家。当波利比乌斯指出政治教育领域具有不可改变、持续不断的来回往返性质时，他是在用希腊人的眼光来打量罗马事务。尽管他知道，政治教育是罗马人有别于希腊人的事业，是将“新一代”维系在老一辈身上，让年轻人配得上祖先的光荣。[12]罗马人代代相传的延续感，希腊人是不知道的。在希腊，一切会死的事物固有的易变性，不需要任何缓冲或慰藉就可以体验。正是这种体验说服了希腊哲学家：他们不必过分执著于人类事务领域，人们也应避免赋予这一领域完全不应有的尊严。人类事务变幻不定，但从来没有产生全新的东西；如果说太阳底下有新东西，那就是人们自己，因为他们降生于世上。不过，无论νοι新人和年轻人如何新，在整个时代，他们的降生，结果都构成了一幅根本就一直相同的自然或历史图景。
