简介
中国古代社会有一个极为重要的特点，即“行政权力支配社会”（马克思语）。刘泽华先生把中国古代社会的基本特点提炼为“王权支配社会”这一核心观点。这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在……这种靠武力为基础形成的王权统治的社会，就总体而言，不是经济力量决定着权力分配，而是权力分配决定着社会经济分配，社会经济关系的主体是权力分配的产物；在社会结构诸多因素中，王权体系同时又是一种社会结构，并在社会的诸种结构中居于主导地位。这种现实反映到人们的思想中，便把行政权力看得高于一切，看成一切的归宿。因此，在意识形态中，政治思想占有特别的地位，以至成为了整个思想意识形态的核心部分。哲学的、经济的、教育的、伦理的等等思想，不仅离不开政治，而且通过不同的道路最后几乎都归结为政治。本套书“先秦卷”阐述并分析了先秦时期王权专制论的基本特征，“秦汉魏晋南北朝卷”和“隋唐宋元明清卷”则从不同视角揭示了王权专制论在中国古代历史中不断发展、完善、深化的过程。由书可知，君主专制主义贯穿中国政治思想史始终，是传统政治思想、政治文化的基本主题之一。
作者介绍
刘泽华是我国现代著名史学家、中国思想史研究名家、南开大学荣誉教授，所提出的“王权主义说”在海内外学术界有很大影响。以他为核心的“刘泽华学派”是继“侯外庐学派”之后形成发展起来的又一个有着鲜明学术个性的史学流派，是中国政治思想史和中国传统政治文化研究的重镇。
部分摘录：
怨天尤王——政治思想转变的起点
《诗》是文学作品。可是在春秋以前，诗是人们表达意向的主要形式之一。在《左传》中可以看到，在外交场合很多人用诗酬答，也有一些人引诗以阐发自己的政治观点。孔子有这样的话：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）诗不同于政论，但由于诗是志的升华，有些诗具有鲜明的政治性，或者可称之为政治诗。西周晚期和春秋初产生了一批讥讽诗。这些诗的作者把矛头指向了上帝和周王，是思想的一大解放。从政治思想上看，虽没有明显的说理性，但它所反映的情绪却是某些理论的先导。就理论与情感的关系而言，理论可以充当情感的导师，但是理论的母亲却又是情感。从这个意义上看，我们应该重视这些讥讽诗的政治意义。
天、祖、王连为一体，骂天、骂祖，也就是骂王。历来多数注家持有这种看法。怨天、骂祖的诗句很多。如：
“昊天不傭，降此鞠讻。”（《诗·小雅·节南山》）昊天呀不公平，降下这个极凶。
“昊天不惠，降此大戾。”（《诗·小雅·节南山》）昊天呀没恩惠，降下这个大罪。
“昊天泰，予慎无辜。”（《诗·小雅·巧言》）昊天啊太糊涂，我真是无辜。
“浩浩昊天，不骏其德。”（《诗·小雅·雨无正》）浩浩广大的天，不常保它的恩德。
“先祖匪人，胡宁忍予？”（《诗·小雅·四月》）先祖难道不是人，怎么忍我受苦？
还有一些诗句，超出了一般性的谴责，有具体的政治上的针对性。如：
谴责赏惩不公平：“旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”（《诗·小雅·雨无正》）昊天呀太暴虐，不思虑也不度量。舍弃那些有罪的人，尽隐瞒他们的罪行。这些无罪的人，相率陷于刑罚的苦痛。
斥责不听正言规劝，专听巧言花语：“如何昊天，辟言不信？”（《诗·小雅·雨无正》）奈何昊天，规矩的话不信。“乱之又生，君子信谗。”（《诗·小雅·巧言》）“盗言孔甘，乱是用。”（《诗·小雅·巧言》）谗人的话说来很甜，乱子好像添了又添。“巧言如簧，颜之厚矣！”（《诗·小雅·巧言》）巧言好像笙簧，真是不要脸皮啊！
斥责政策不好：“谋犹回遹，何日斯沮。谋臧不从，不臧覆用。我观谋猷，亦孔之邛。”（《诗·小雅·小旻》）政策邪僻，哪一天能停止？政策至好不行，不好的反而要用。我看政策也有很大的毛病。
批评说话的多，负责任的少：“谋夫孔多，是用不集。发言盈庭，谁敢执其咎？”（《诗·小雅·小旻》）策划的人真多，所以没有成功；发言的人又有谁敢真负责任？
谴责乱用浅薄之见：“匪先民是程，匪大犹是经。维迩言是听，维迩言是争。如彼筑室于道，谋是用不溃于成。”（《诗·小雅·小旻》）不是要效法古代的人，不是有大计划地进行，只要是浅薄之言就听，只要是浅薄之言就争。像那造室于路，所以不会成功！
上述种种，哪里是批评高不可及的“天”，分明以天为靶子批评王，正如《节南山》所云：“家父作诵，以究王。”
在西周统治稳定时期，天、祖和王是不能非议的，只能崇拜和歌颂，事情的另一面，就是思想的桎梏和教条化。只有冲破天、祖、王观念的藩篱，才可能别有境天。不少作者怨天的归宿是补天，由于天首先被戳了一个洞，再补也留下伤疤，天的神圣性、祖宗的神圣性、王的神圣性统统被揭破了。
诗人们以激情开辟了新的视角！
二、由重神向重人的转变
西周的灭亡是一个巨大的动因，促使人们重新思考政治兴衰的原因。接踵而来的春秋时代长期的战乱和争夺，把人们推到了现实争斗的第一线。在争夺中，一些诸侯国胜利了，发展了；一些诸侯国衰落了，灭亡了。有些顽冥不化的人把这一切归之于天命，但更多的人从现实政治中寻求根由。晋国的中行氏被灭亡时，中行文子（荀寅）与太祝的一段对话把两种思想都勾画出来了。中行文子指责太祝祭神用的牺牲不肥美，才招致灭亡。具有讽刺意义的是，神职人员祝师却说了另一番道理：“一人祝之，一国诅之；一祝不胜万诅，国亡不亦宜乎！”（《新序·杂说》）你看，连神职人员都明白，国之兴衰不在于神，而在政策之得失。神权政治走向末路了。
神权政治衰落和世俗政治思想兴起主要有两个标志：其一是，政治的兴亡不取决于神，而取决于民之背向以及君、臣的政策与品质；其二，“天”被改造为一个泛概念，神秘主义的性质减少了。
得民者昌 失民者亡 春秋时期天下大乱，诸侯国之间的战争此起彼伏，无停息之日，一些国灭亡了，一些国经历了盛衰的变化。各国内部争夺君位的斗争层出不穷。卿大夫同君主相互之间也打个不停。在生死存亡面前，人们观察、分析、研究胜败的原因，希望从中找到避免失败和争取胜利的秘诀。一些人囿于传统的束缚，从天命神祇那里寻求根由。但也涌现出一批面向现实的人，力求从事情内部寻找原因。他们从不同的角度出发，得出了一个大致相同的结论：民之背向是成败之本。
国之胜败是由民的向背决定的。楚灭了六、蓼之后，鲁臧文仲评论道：六蓼“德之不建，民之无援，哀哉”（《左传》文公五年）。梁伯因“沟其公宫而民溃”，被秦灭亡。这种事给政治家以深刻的影响，在许多年之后，当楚尹戍在总结历史经验时还引以为戒，指出：“民弃其上，不亡何待？”（《左传》昭公二十三年）根据上述认识，各国互相争战时，经常要考虑对方之民的态度，作为是否采用军事行动的重要根据之一。一次赤狄侵晋，晋中行桓子说：“使疾其民，以盈其贯。将可殪也。”（《左传》宣公六年）晋要伐虢，士说：“不可。虢公骄，若骤得胜于我，必弃其民，无众而后伐之，欲御我谁与？”（《左传》庄公二十七年）楚一次攻入郑都，郑伯肉袒请罪并宽其民，楚王见到此种情景，曰：“其君能下人，必能信用其民矣，庸可几乎？”（《左传》宣公十二年）遂退师而平。
有时双方还从长远的战略眼光争取对方之民的好感，收取对方的民心。晋大饥，向秦求援。秦内部有两派意见，一派反对支援，一派主张支援，子桑说：“重施而报，君将何求。重施而不报，其民必携（分离），携而讨焉，无众必败。”（《左传》僖公十三年）子桑援晋的基点是放在争取晋民上，先撒种子，日后收果。《左传》僖公十四年载秦饥求援于晋，晋以仇报德。《左传》僖公十五年，秦晋交战时，秦师同仇敌忾，晋师有愧，结果晋师大败。吴申胥（子胥）以吴王夫差、楚灵王、越王勾践各自对民政策为例，指出亲民者必胜，骄民者必败。（参见《国语·吴语》）楚国子西在对比了吴王阖闾与夫差对民政策之后指出，夫差“视民如仇，而用之日新”，必将招致败亡。（《左传》哀公元年）当时的许多人，在战争之前，首先实行纾民措施，以求民的支持。晋知说楚晋“二国图其社稷，而求纾其民”（《左传》成公三年）。
公子们在国内争夺君位时，也常常首先争取民倒向自己。卫州吁争君位前所采取的政策是：“求宠于诸侯以和其民。”（《左传》隐公四年）宋公子鲍也因施贷于民，争得民的支持而立为君（《左传》文公十六年），这类例子很多。土地和民众是统治者都不可缺少的，在谈到土与民的关系时，有的人认为必须先有民而后才能有土，晋夷吾说：“入而能民，土于何有。”（《左传》僖公九年）争得君位之后，要巩固君位仍必须设法争取民的支持，晋文公便是典型的一例。他即位后，采取了“教其民”“利民”“信民”“礼民”等措施（参见《左传》僖公二十七年），从而巩固了君位。
许多政治家把对民的政策看作治乱的指示器。齐襄公为政无常，鲍叔牙指出：“君使民慢（使民起慢易之心），乱将作矣。”（《左传》庄公八年）后来果然被赶下台。周单穆公在总结了历史的经验教训之后说：“以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。”反之，“上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？”（《国语·周语下》）周伶州鸠也有类似论述。周景王铸大钟既不合音律又费财货，州鸠说：“民所曹好，鲜其不济也；其所曹恶，鲜其不废也。故谚曰：‘众心成城，众口铄金。’”（《国语·周语下》）楚斗且批评楚王搜刮过甚，民心离散时说：“民心之愠也，若防大川焉，溃而所犯必大矣。”（《国语·楚语下》）晋里克批评丽姬惹得内外上下交怨时说：“使百姓莫不有藏恶于其心中，恐其如壅大川，溃而不可救御也。”（《国语·晋语二》）陈逢滑对陈君说：“臣闻国之兴也，视民如伤，是其福也。其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（《左传》哀公元年）
在理论上更为有意义的是，一些人认识到个人的愿望和要求只有得到民众的支持才能实现，否则必将失败。在议论鲁季氏逐其君，鲁昭公企图复国这个问题时，宋国的乐祁说：“政在季氏三世矣，鲁君丧政四公矣。无民而能逞其志者，未之有也，国君是以镇抚其民。诗曰：‘人之云亡，心之忧矣。’鲁君失民矣，焉得逞其志？靖以待命犹可，动必忧。”（《左传》昭公二十五年）乐祁在这里已不是谈论个别事件，而是概括了一个普遍真理，即“无民而能逞其志者，未之有也”。在剥削制度下，特别是在君主专制时代，个人违反民意而逞志的现象是很多的。乐祁之论的高明处在于出乎常人的见识，在云雾迷蒙的情况下，揭示出了事物的本质。乐祁比子产说的“众怒难犯，专欲难成”（《左传》襄公十年）深刻得多。每一种深刻的认识一般都有它的源头。在乐祁之前，周单襄公朦朦胧胧地也讲过类似的思想。楚、晋鄢之战，晋获胜。晋郤至自夸有功，能具备仁、礼、勇三德。单襄公评论道：“晋之克也，天有恶于楚也，故儆之以晋。而郤至佻（偷）天之功以为己力，不亦难乎？……且郤至何三伐之有？夫仁、礼、勇，皆民之为也。”（《国语·周语中》）这段论述还有很浓的神秘主义。但他讲战争中起决定作用的是“民”，而不是个人，是有见地的。
“从众”思想与上述认识有密切的关系，是一个问题的两方面。前585年，楚、晋交战，晋中军之师栾武子下令退军，众将军多数不赞成。有人问栾武子：“圣人与众同欲，是以济事。子盍从众？子为大政，将酌于民者也。子之佐十一人，其不欲战者，三人而已。欲战者可谓众矣。”圣人与众同欲是个光辉的哲理，将了栾武子一军。但栾武子也是一个聪明人物，他又讲了另一个道理。他说：“善钧，从众。夫善，众之主也。三卿为主，可谓众矣。从之，不亦可乎？”（《左传》成公六年）乍一看，栾武子近似于狡辩，其实栾武子提出了一个更深刻的见解。事情不能简单地以多数少数为准，“善”，即正确，比多数更为重要，是更高的原则。同样为“善”，善中从众。善在少数人手中，从“善”亦即从众。究竟如何把从众与从善统一起来，是当时无法解决的问题。但问题的提出足给人以启发。
得到民众的支持就可犯上作乱，就拥有充分的理由，这可说是春秋期间最激进的言论和见解。鲁三桓长期专政，季氏掌权期间，赶跑了鲁昭公，昭公不得返国。前515年，诸侯会盟，讨论鲁昭公回鲁问题。晋范献子不赞成，他说：“季氏甚得其民，淮夷与之，有十年之备，有齐、楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守之心。”与会者听了范献子的议论，只好作罢。前510年，鲁昭公死于晋，赵简子对史墨讲：季氏逐君，不准复国，死于异乡，这样做是否有点过分？史墨回答道：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？”（《左传》昭公三十二年）君主的神圣性被破除了。得民便取得放逐君主的理由，在政治思想上是一个大飞跃。
由于对民重视，许多人提出了“抚民”“亲民”“恤民”“安民”“利民”“惠民”“以德和民”等等政治主张。这些主张的中心思想是要求君主和当政者开恩，施惠于民。他们指出，君民关系的中心是一个利字。民是君主的财源，君主不可竭源以取利。竭源而取，必将走到自己的反面。周景王铸大钱，搜刮民财，单襄公说：“绝民用以实王府，犹塞川原而为潢污也，其竭也无日矣。若民离而财匮，灾至而备亡，王其若之何？”（《国语·周语下》）楚灵王时的伍举，把问题讲得更清楚：“夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚离而远者距违。”（《国语·楚语上》）这种言论把君主养民的传统观念揭破了。不是君主养民，而是民养君主。君主的德和财成反比，从民手中搜刮越多，就越缺德。
这个时期提出的亲民、利民，并不是政策的目的，而是为了使民所采取的一种手段，正像楚子西说吴王一样，“吴光新得国，而亲其民。视民如子，辛苦同之，将用之也。”（《左传》昭公三十年）晋士也说：“夫民让事乐和，爱亲哀丧，而后可用也。”（《左传》庄公二十七年）把利民看作目的本身，认为民利高于一切的言论只有邾子一席话。邾文公要迁都，占卜之后，史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民也，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”（《左传》文公十三年）左右劝阻，邾子不从。邾子能提出这种思想实在可贵。
在君民关系中，最为激进的言论是：民可以推翻和抛弃困民之主。当时有些君主因过分残暴被民推翻了。对于这种现象，统治圈中的多数人是反对的，认为这是作乱抗上，罪莫大焉。但有些开明之士，却认为是合理的。晋知武子对献子说：“我之不德，民将弃我。”（《左传》襄公九年）庆郑曰：“背施幸灾，民所弃也。”（《左传》僖公十四年）楚尹戍在谈到梁被灭时说：“民弃其上，不亡何待？”（《左传》昭公二十三年）从贵族口里说出民抗上具有合理性，不能不说是前所未见的。更有分量的话是晋师旷讲的。卫国民赶跑卫君，晋侯说：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷回答说：良君“养民如子”，“民奉其君，爱之如父母”。如果君主是“困民之主”，民众赶他下台是应该的。“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《左传》襄公十四年）师旷绝不是鼓动民众造反，但认为赶跑暴君是合乎天理的。君主肆意横行必将受到惩罚。
